რევაზ ქოიავა
მითები, სიმბოლოები და პოლიტიკა
საბჭოთა კავშირის კვლევებში ათწლეულების განმავლობაში გაბატონებული იყო კონცეფცია, რომლის თანახმადაც საბჭოთა საზოგადოებრივი მოდელის განვითარების ერთ-ერთ მთავარ დრამატულ მომენტს რუსულისა და ანტირუსულის დაპირისპირება წარმოადგენდა. ამ თვალსაზრისით, პოლიტიკური ცენტრისა და მასზე დაქვემდებარებული პერიფერიის ურთიერთობა მარტივად იხსნებოდა: ცენტრი მთელი ძალით ცდილობდა პერიფერიის რუსიფიკაციას, პერიფერია კი ყოველმხრივ ეწინააღმდეგებოდა მას, ახდენდა რა ადგილობრივი ენებისა და ეთნიკური კულტურის კულტივირებას.[1] ეს მიდგომა ბრიტანეთის კოლონიური იმპერიის მოდელს ეყრდნობოდა, რომელსაც საბჭოთა კავშირში პოლიტიკური პროცესების ინტერპრეტაციისთვის მიმართავდნენ.
მაგრამ, ყველაფრის შავ-თეთრ ფერებში დახატვის გამო, მსგავსი მიდგომის მომხრეების ყურადღების მიღმა ეთნოპოლიტიკური ურთიერთობებისა და განხეთქილებების მდიდარი პალიტრა რჩებოდა, რომელიც საბჭოთა სინამდვილეში ღრმად იყო გამჯდარი და, საბოლოო ჯამში, სისხლიანი ეთნიკური კონფლიქტების კატალიზატორადაც იქცა, დაანგრია რა სინამდვილისგან შორს მდგომი მითი „ხალხთა მეგობრობის“ შესახებ, რომლის გამოჭედვასაც საბჭოთა პროპაგანდა ათწლეულების განმავლობაში ცდილობდა.
ცხადია, სხვადასხვა პერიოდებში ნაციონალიზმის გაგება სხვადასხვაგვარად ხდებოდა და ცენტრალური ხელისუფლების დამოკიდებულებაც ნაციონალიზმის სხვადასხვა ტიპის მიმართ ერთგვარი არ იყო. თუმცა შეუძლებელია, არ ვაღიაროთ, რომ ეთნიკურობის პოლიტიზაციამ, რომელსაც ბოლშევიკები 1920-იან წლებში ახორციელებდნენ და მათ მიერ იერარქიული ეთნოპოლიტიკური ადმინისტრაციული მოწყობის შექმნამ ეთნონაციონალიზმი საშინაო პოლიტიკის ყველა დონეზე მნიშვნელოვან ფაქტორად აქცია. თუ 1958 და 1978 წლებში ზოგიერთი საკავშირო რესპუბლიკა რუსიფიკაციის პოლიტიკის წინააღმდეგ იბრძოდა, მათ შიგნით არსებული ეთნიკური უმცირესობებისთვის სხვა საკითხები იყო აქტუალური. მათი ყურადღების ცენტრში იყო: მაღალ პოლიტიკურ თანამდებობებზე წვდომის საკითხი, ადგილობრივი ეკონომიკური რესურსების გამოყენების უფლება, საკუთარი მხარის სასარგებლოდ სახელმწიფო დოტაციების გამოყოფა, მშობლიურ ენაზე განათლების მიღების უფლება, საკუთარი კულტურის შენარჩუნება და სხვა…
უდიდესი მნიშვნელობა ენიჭებოდა ისტორიულ კონცეფციასაც, რომელსაც როგორც დომინანტი უმრავლესობისთვის, ასევე ეთნიკური უმცირესობისთვის ამა თუ იმ პრივილეგიებზე საკუთარი პრეტენზიების განცხადებაში სითამამე უნდა მიენიჭებინა. საბჭოთა დაუწერელი კანონების თანახმად, აღნიშნული პრივილეგიები მხოლოდ თვითმყოფადი ხალხების უფლებას წარმოადგენდა. ამიტომაც თვითმყოფადობის კონცეფციას საბჭოთა კავშირში უზარმაზარი პოლიტიკური მნიშვნელობა ენიჭებოდა და სახალხო ტრადიციების ხელოვნურად კონვერტირებასაც იწვევდა, რომელთაც სხვა პირობებში, ინდუსტრიული და პოსტინდუსტრიული ცივილიზაციების დინამიურ ეპოქაში გადარჩენის ნაკლები შანსი ექნებოდათ. ამავე მიზნით საბჭოთა იდეოლოგიაში პრიმორდიალისტური დაშვებები დომინირებდა.[2] ყველაფერი ეს აქტუალურად აქცევდა წარსულის პრესტიჟულობის საკითხს, რომელიც არგუმენტების შეუფასებელ წყაროდ ითვლებოდა.
ისტორიის იდეოლოგიურ ფუნქციას ფრანგი ისტორიკოსი მარკ ფერო მკურნალობად და ბრძოლად განსაზღვრავდა, რითიც ხაზს უსვამდა იმას, რომ ისტორიული ხატები მწვავე აქტუალობისგან თავისუფალი არ იყო.[3] თავის მხრივ, განიხილავდა რა ისტორიას იდეოლოგიად, ამერიკელი ნენსი ჰირი ისტორიის ისეთ მხარეებს გამოყოფდა, როგორიცაა: პოლიტიკური სისტემისთვის სამართალმემკვიდრეობის მინიჭების, პოლიტიკის რაციონალური გამართლების და პოლიტიკური კლიმატის ბარომეტრის ფუნქციები.[4] სწორედ ისტორიული წარმოდგენების ეთნოპოლიტიკურ აქტუალობაზე ვისაუბრებ ამ სტატიაში.
ხალხში არსებული წარსულის ხატები დიდწილად თანამედროვე გარემომცველი რეალობის საფუძველზე ფორმირდება. ინგლისელმა სოციალურმა ანთროპოლოგებმა მსგავსი ტიპის პრობლემა დასვეს: „როგორ განსაზღვრავს თანამედროვეობა წარსულის სახეს?“[5] მას შემდეგ წარსულის ფუნქციაზე ხედვები მნიშვნელოვნად განვითარდა. დღეს ბევრი ანთროპოლოგი იზიარებს ხედვას, რომ „ისტორია არის წარმოდგენა წარსულზე, რომელიც მჭიდროდ დაკავშირებულია აწმყოში იდენტობის შექმნასთან“.[6] ასევე დადასტურებულია, რომ წარსულზე წარმოდგენებს მნიშვნელოვანი გავლენის მოხდენა შეუძლია თანამედროვე ადამიანების ქცევაზე.[7]
ამიტომაც თუ ჩვენი ურთიერთობა წარსულთან გარკვეული ობიექტურობით გამოირჩევა, ის დაუსრულებელი ცვლილებების პროცესში მდგომარეობს, რომელიც გვაიძულებს, კორექტივები შევიტანოთ იმის შეფასებაში, რაც წარსულში ხდებოდა ან კარდინალურად გადავხედოთ მას. ამ სტატიაში საუბარი სწორედ წარსულის რეინტერპრეტაციის პროცესზე იქნება. მით უმეტეს, რომ ამ პროცესის საბოლოო პროდუქტებს, ერიკ ჰობსბაუმის თანახმად, „ახალი მითები“ წარმოადგენს.[8]
საბჭოთა კავშირში ზემოთ ჩამოთვლილი მიზეზების გამო წარსულის რეინტერპრეტირება განსაკუთრებით აქტუალური იყო ისტორიკოსებისთვის. მათ ვალდებულებად მიაჩნდათ ისტორიის ისეთი ვერსიების შექმნა, რომელიც მათი რესპუბლიკების ან ეთნიკური ჯგუფების პრესტიჟის ამაღლებას შეუწყობდა ხელს. ამიტომაც ეთნონაციონალიზმი, ხილულად თუ უხილავად, ისტორიის შესახებ ხედვებში ყოველთვის არსებობდა და დამახასიათებელი იყო ადგილობრივი ისტორიკოსებისთვის, რომლებიც საბჭოთა კავშირის სხვადასხვა რესპუბლიკებში მოღვაწეობდნენ. მათ მიერ კონსტრუირებული ისტორიის ეთნოცენტრული ვერსიები კი დიდ გავლენას ახდენდა შესაბამის ეთნიკურ ჯგუფებზე, აღვივებდა ეთნიკურ ცნობიერებასა და ეთნიკური იდენტობის ფორმირებას იწვევდა. ამასთან, ცხადია, რომ გარე სამყაროსადმი ეთნოცენტრული მიდგომა ხელს უწყობს ხალხებს შორის მტრობის წარმოშობას, რადგანაც „ნეგატიური დამოკიდებულება უცხოების შესახებ მითებისა და ლეგენდების საშუალებით გადაიცემა“.[9]
ქართულ-აფხაზური დაპირისპირება
1970-იანი წლების დასაწყისიდან საქართველოში ყოველწლიურად იმართებოდა ისტორიკოსების კონფერენციები მეგობრობისა და ნაყოფიერი საერთო საქმიანობის დემონსტრირებისთვის. ქართველი, აფხაზი და ოსი ისტორიკოსები ერთმანეთს ინტერნაციონალიზმის პრინციპების ერთგულებასა და ისტორიული მეცნიერების განვითარებაში დიდ წარმატებებზე ესაუბრებოდნენ. თუმცა ჰორიზონტზე უკვე ღრუბლები იკრიბებოდა. ქართველ და აფხაზ ისტორიკოსებს შორის 1980-იანი წლების მეორე ნახევარში აღმოსავლეთ შავი ზღვისპირეთის უძველესი ისტორიის შესახებ უთანხმოება დაგროვდა. პირველ რიგში, იგი ძველი კოლხეთის მოსახლეობის შემადგენლობას ეხებოდა. ქართველი მეცნიერები აქ, უპირველეს ყოვლისა, საუბრობდნენ ქართულენოვანი ტომების არსებობაზე, რომლებიც უძველესი წარსულიდან ანტიკურობის ეპოქის დასრულებამდე მთელ ტერიტორიას იკავებდნენ. ქართველურ ტომებს მიაკუთვნებდნენ კოლხებს, კერკეტებს, გენიოხებს, მისიმიელებს, სანიგებს და ზოგჯერ აბაზგებსა და აფშილებს.[10] საბჭოთა კავშირის არსებობის ბოლო წლებში ზოგიერთი ქართველი ისტორიკოსი ინგოროყვას კონცეფციას ავითარებდა და აფხაზების აფხაზეთში გამოჩენას XVII საუკუნეში ჩამოსვლას უკავშირებდა.
აღმოსავლეთ შავი ზღვისპირეთის უძველესი ისტორიის ქართულმა ვერსიამ ახალი სიმწვავე შეიძინა, როდესაც მის განხილვაში ისტორიკოსი თეიმურაზ მიბჩუანი ჩაერთო. საკუთარ წიგნში, რომელიც ქართულ-აფხაზური კონფლიქტის წინ გამოქვეყნდა, მან პირველად წარმოადგინა კოლხეთის უძველესი ისტორიის საკუთარი კონცეფცია. მისი აზრით, მთელი ტერიტორია, მდინარე ჭოროხიდან ქალაქ გაგრამდე სვანების განსახლების უძველეს არეალს წარმოადგენდა. ისინი იყვნენ პირველი ქართველური ტომები, რომლებიც აღმოსავლეთ შავი ზღვისპირეთში დასახლდნენ.[11]
სრულიად სხვაგვარად უყურებდნენ ამ საკითხს აფხაზები. მათთვის კერკეტები, გენიოხები, მისიმიელები და სანიგები, ანუ აღმოსავლეთ შავი ზღვისპირეთში მაცხოვრებელი სხვა ხალხები, იყვნენ არა სვანები, არამედ „აფხაზი ხალხის უშუალო წინაპრები“.[12] აფხაზი ავტორების განსაკუთრებული ყურადღება აფშილებსა და აბაზგებზე იყო მიპყრობილი. ისინი ამტკიცებდნენ, რომ აფხაზების წინაპარი ამ ტომების გამოჩენა ძველი კოლხეთის ტერიტორიაზე არა მთებიდან მიგრაციას, არამედ ადგილობრივი ტომების ნომენკლატურის დაზუსტებას უკავშირდებოდა, რომელიც ამ ადგილებში მყოფმა და სიტუაციის უკეთ მცოდნე ზოგიერთმა გვიან ანტიკურმა ავტორმა (პლინიუსი, არიანე) გააკეთა.[13] ამ თვალსაზრისით, აფხაზების წინაპრები აღმოსავლეთ შავი ზღვისპირეთის ტერიტორიაზე ოდითგან ცხოვრობდნენ ქართული მოსახლეობისგან განსხვავებით, რომელიც იქ გვიან გამოჩნდა. აფხაზი მეცნიერების დამოკიდებულება კოლხეთის სამეფოსადმი ასევე განსხვავდებოდა ქართულისგან. აფხაზი ავტორები მას არა ერთიან ცენტრალიზებულ სახელმწიფოდ, არამედ არამდგრად წარმონაქმნად მიიჩნევდნენ, რომელიც სხვადასხვა ენის მქონე ეთნიკური ჯგუფებისგან შედგებოდა,[14] მათ შორის ქართველებისა და აფხაზებისგან. ნებისმიერ შემთხვევაში, თუ ქართველები კოლხეთის სამეფოს ცალსახად ქართულად აღიქვამდნენ, აფხაზებს ამ საკითხში ეჭვი შეჰქონდათ. ისინი სამეფოში აფხაზურ კომპონენტსაც ხედავდნენ.[15]
აფხაზურ-ქართულმა დაპირისპირებამ გამოხატულება პოვა საქართველოში ქრისტიანობის შემოსვლის შესახებ საკითხშიც. არსებული ფაქტები გვეუბნება, რომ ქრისტიანობა აღმოსავლეთ და დასავლეთ საქართველოში ერთდროულად IV საუკუნეში გამოჩნდა, თუმცა სხვადასხვა გზით. აღმოსავლეთ საქართველო წმინდა ნინომ გააქრისტიანა, რომელიც მცხეთაში კაპადოკიიდან მდინარე მტკვრის ხეობით ჩავიდა და იმდენად დიდი გავლენა მოახდინა ქართლის მეფეზე, რომ მან ქრისტიანობა საკუთარი სამეფოს ოფიციალურ რელიგიად გამოაცხადა. საქართველოს ეკლესია წმინდა ნინოს პირველ „ეროვნულ წმინდანად“ მიიჩნევს. დასავლეთ საქართველოში კი ქრისტიანობამ ბიზანტიიდან IV საუკუნეში შეაღწია და პიტიუნტი (ბიჭვინთის ძველბერძნული სახელი) კავკასიაში ქრისტიანობის ერთ-ერთ მთავარ ცენტრად იქცა. აფხაზ ავტორებს უყვართ იმ ფაქტის მოტანა, რომ პიტიუნტში არქეოლოგებმა საქართველოში ერთადერთი V საუკუნის მსხვილი სამნავიანი ტაძრის ნანგრევები აღმოაჩინეს. მათი აზრით, 551 წელს იქ აგებული იყო ეკლესია სპეციალურად აფხაზებისთვის და სწორედ იქ იყო განთავსებული „აფხაზი“ კათოლიკოსების რეზიდენცია, რომელთა სულიერი ძალაუფლებაც მთელ დასავლეთ საქართველოზე ვრცელდებოდა.[16]
აღსანიშნავია, რომ საბჭოთა დროს აფხაზური პრობლემის არსებობის გამო ისტორიული კვლევები საქართველოს ამ ტერიტორიის შესახებ ადგილობრივი ხელისუფლების მკაცრი კონტროლის ქვეშ იყო. ისტორიული კონცეფციები, რომლებიც დაშვებული ჩარჩოების მიღმა გადიოდა, ან არ ქვეყნდებოდა, ან მკაცრი კრიტიკის ქვეშ ხვდებოდა. მაგალითად, აფხაზების გაღიზიანების თავიდან ასაცილებლად, აიკრძალა ინგოროყვას წიგნის „გიორგი მერჩულეს“ ხელახლა გამოცემა და ყოველმხრივ ხდებოდა მისი მომხრეების ნაშრომების პუბლიკაციისთვის ხელის შეშლა.[17] ამის პარალელურად აფხაზეთში სასწავლებლად განკუთვნილი ისტორიის სახელმძღვანელოს თავები, რომელიც ადრე შუა საუკუნეების პერიოდს ეხებოდა, კერძოდ კი აფხაზეთის სამეფოს ფორმირებას, ქართველი მკვლევარის, მარიამ ლორთქიფანიძის მიერ დაიწერა. იგი აქცენტს აკეთებდა აფხაზეთის სამეფოში ქართული მოსახლეობის უპირატესობაზე და სამეფოს თანდათან გაქართველებაზე – ქართლის კათოლიკოსისადმი საეკლესიო დამორჩილებაზე, ქართული ენისა და დამწერლობის გავრცელებაზე. მარიამ ლორთქიფანიძე ხაზს უსვამდა იმ ფაქტსაც, რომ აფხაზები აქტიურ პოლიტიკურ როლს თამაშობდნენ არა მხოლოდ აფხაზთა სამეფოში, არამედ მოგვიანებით გაერთიანებულ საქართველოშიც. მის საწინააღმდეგოდ აფხაზი ავტორი (ზურაბ ანჩაბაძე) საკუთარ ნაწილში ამტკიცებდა, რომ აფხაზური უმაღლესი ფენა გაერთიანებულ საქართველოში საკუთარ დაქვემდებარებულ მდგომარეობას არ ურიგდებოდა და დროდადრო ამბოხებებს აწყობდა.[18]
აფხაზები აპროტესტებდნენ საქართველოში გამოცემულ წიგნებსა და სტატიებსაც, რომელშიც ხედავდნენ არა მხოლოდ საკუთარი წარსულის უგულებელყოფას, არამედ მისი მითვისებისა და „გაქართულების“ ნიშნებსაც. ჯერ კიდევ 1970-იანი წლების ბოლოს აფხაზმა ისტორიკოსებმა შეადგინეს ასეთი გამოცემების მთელი სია, რომელიც დაახლოებით ოცდაათ ავტორს მოიცავდა. მათ შორის მოხვდნენ ცნობილი ქართველი ისტორიკოსები: მარიამ ლორთქიფანიძე, სიმონ ყაუხჩიშვილი, სარგის კაკაბაძე, ასევე ეკონომისტი პაატა გუგუშვილი და ა.შ..[19]
კონფრონტაცია
1980-იანი წლების განმავლობაში ეთნოცენტრული მიდგომა აფხაზი მეცნიერების გონებას სულ უფრო და უფრო იკავებდა, მაგრამ იგი არანაკლებ აქტუალური იყო მათი ქართველი კოლეგებისთვისაც. 1980-იანი წლების ბოლოს ქართულ პუბლიკაციებში ხშირად გვხვდებოდა მტკიცება ინგოროყვას სტილში იმის შესახებ, რომ აფხაზეთის სამეფოს ძირძველი და ძირითადი მოსახლეობა ქართული ტომები იყო, ამიტომაც აფხაზეთის სამეფო ქართულად უნდა ჩაითვალოს, მით უმეტეს, რომ იგი „ქართულ პოლიტიკას“ ატარებდა. უფრო მეტიც, ხდებოდა იმის დამტკიცებაც, რომ აფხაზეთის სამეფო იყო უფრო ჩამორჩენილი, ვიდრე იმ პერიოდის სხვა ქართული სამეფოები და საკუთარი მოწყობის დიდი ნაწილი მან ეგრისისგან აიღო.[20] ცხადია, ეს ყველაფერი აფხაზების აღშფოთებას იწვევდა.[21] მცდარი იქნება ვიფიქროთ, რომ რადიკალური ეთნოცენტრული ისტორიის ვერსიები მოულოდნელად მხოლოდ 1980-იანი წლების მეორე ნახევარში გაჩნდა. უპირველეს ყოვლისა, ქართველი და აფხაზი ავტორები დიდი ხნის განმავლობაში შორეულ წარსულზე განსხვავებული ხედვებით გამოირჩეოდნენ. დროთა განმავლობაში აფხაზეთის ოლქკომის მდივანთა შორის უპირატესობა იმ იდეოლოგიის მატარებლებს ენიჭებოდათ, რომლებიც ანტიქართულ პოზიციას იზიარებდნენ. მეორე მხრივ, როგორც უკვე აღვნიშნე, ორივე მხრიდან ყველაზე რადიკალური მიდგომები და განცხადებები ცენზურის ქვეშ ხვდებოდა და საჯაროდ გამოქვეყნების საშუალება არ ჰქონდა. ეს ნათელი გახდა 1980-იანი წლების ბოლოს, როდესაც ქართულ გაზეთებში დაიწყო წერილებისა და რეცენზიების გამოქვეყნება, რომლებიც გასულ წლებში დაიწერა, თუმცა ცენზურის გამო გამოუქვეყნებელი დარჩა.
ქართველებსა და აფხაზებს შორის ურთიერთობები მკვეთრად 1988-1989 წლებში გაფუჭდა, როდესაც სპეციალური სამეცნიერო პუბლიკაციებიდან ემოციები პოპულარული გაზეთებისა და ჟურნალების გვერდებზე გადმოიფრქვა. ამ დროს აფხაზი ინტელექტუალების ჯგუფმა XIX საკავშირო პარტიული კონფერენციის მიმართ (1988 წლის ივნისი) ვრცელი წერილი შეადგინა, რომელსაც მაშინვე „აფხაზური წერილი“ ეწოდა.[22] ამ მიმართვის ძირითადი შინაარსი აფხაზური საზოგადოების ნაწილის მიერ 1989 წლის 18 მარტს სოფელ ლიხნში შეკრებაზე იქნა დამტკიცებული და მაშინვე საბჭოთა კავშირის მაშინდელ ხელმძღვანელობას, საბჭოთა კავშირის მეცნიერებათა აკადემიასა და ზოგიერთი წამყვანი აკადემიური ინსტიტუტების დირექტორებს გადაეგზავნა. აფხაზთა მოთხოვნას აფხაზეთისთვის საბჭოთა სოციალისტური რესპუბლიკის სტატუსის დაბრუნება წარმოადგენდა, რომელიც მან 1921 წელს მიიღო. 1980-იანი წლების მეორე ნახევარში ეს მოთხოვნა მრავალ წერილში იყო გაჟღერებული, რომელსაც აფხაზები კომუნისტური პარტიის ცენტრალურ კომიტეტს უგზავნიდნენ.[23] ამ მოთხოვნის დასაბუთებას 87 გვერდიანი ბროშურა მიეძღვნა, სადაც დეტალურად იყო გაანალიზებული აფხაზეთის ისტორიული გზა და მისი დღევანდელი მდგომარეობა. აფხაზი ინტელექტუალები პრეტენზიას გამოთქვამდნენ იმის გამო, რომ მათ მსოფლიოს ეთნიკურ რუკაზე აფხაზების საკუთარი ეთნიკულტურული თვითმყოფადობის ადგილის დაცვა უწევდათ. ამის მიზეზად აფხაზთა ნაწილს, უპირველეს ყოვლისა, საქართველოს ხელისუფლების მრავალწლიანი მიზანმიმართული ანტიაფხაზური საქმიანობა მიაჩნდა. მათი წერილი იწყებოდა ისტორიული ექსკურსით, სადაც აცხადებდნენ, რომ „აფხაზები იყვნენ დასავლეთ კავკასიის უძველესი ავტოქტონური მოსახლეობა, რომელიც ამ რეგიონში ჩვენს წელთაღრიცხვამდე IV—III ათასწლეულში ცხოვრობდა“. ავტოქტონური მოსახლეობის სტატუსი მათთვის იმდენად მნიშვნელოვანი იყო, რომ არ სურდათ მისი არავისთან გაყოფა და კატეგორიულად უარყოფდნენ „ორი ძირძველი ხალხის“ შესახებ თეზისს, რომელიც ქართველ ავტორებს შორის იყო პოპულარული. ამასთან აფხაზები ამტკიცებდნენ, რომ საუკუნეების განმავლობაში აფხაზეთი საკუთარი პოლიტიკური დამოუკიდებლობის შენარჩუნებას ცდილობდა. აფხაზური სამეფოს სიძლიერის მწვერვალს ისინი VIII—X საუკუნეებს უკავშირებდნენ, როდესაც, მათი აზრით, აფხაზეთის სამეფომ დასავლეთქართული მიწები შეიერთა. მომდევნო საუკუნეებში ეს სამეფო წარმოდგენილი იყო „აფხაზურ-ქართული“ სახელმწიფოს სახით, რომელსაც შუა საუკუნეების წყაროებში კვლავინდებურად აფხაზეთის სამეფოდ მოიხსენიებდნენ. წერილში აღნიშნული იყო, რომ მისი დაშლის შემდეგ აფხაზეთი ინარჩუნებდა დამოუკიდებლობას XVI საუკუნეში ოსმალეთის მხრიდან დაპყრობამდე. წერილის ავტორები ამტკიცებდნენ, რომ აფხაზეთმა გაცნობიერებულად მიიღო გადაწყვეტილება 1810 წელს რუსეთთან შეერთების შესახებ.
შემოიფარგლებოდნენ რა მოკლე მონაკვეთით რუსეთის იმპერიის მხრიდან აფხაზების მიმართ განხორციელებულ მკაცრ რეპრესიებზე, რომელმაც ოსმალეთის იმპერიაში მათი მასობრივი მიგრაცია გამოიწვია და დუმდნენ რუსიფიკაციის პოლიტიკის შესახებ, აფხაზი ინტელექტუალების მთავარი აღშფოთება, უპირველეს ყოვლისა, გაქართველების პოლიტიკის წინააღმდეგ იყო მიმართული, რასაც თავდაპირველად ქართული ეკლესია ატარებდა, შემდეგ პირველი დემოკრატიული რესპუბლიკის ხელისუფლება და საბოლოოდ სისრულეში მოყვანა ლავრენტი ბერიამ სცადა.[24] წერილის ავტორები დეტალურად შეჩერდნენ აფხაზეთის პოლიტიკურ ისტორიაზე საბჭოთა პერიოდში და ცდილობდნენ, ეჩვენებინათ, რომ განსხვავებით ბევრი სხვა რესპუბლიკისა და მხარისგან და ხალხის ნების საწინააღმდეგოდ, აფხაზეთი რევოლუციის შემდეგ პირველ ათწლეულში საკუთარ სტატუსს თანდათან კარგავდა: მისი განვითარება დამოუკიდებელი რესპუბლიკიდან საქართველოს შემადგენლობაში ავტონომიურ რესპუბლიკამდე მიმდინარეობდა. ამ ყველაფერში ავტორები ადანაშაულებდნენ ქართულ ნაციონალიზმს, რომელიც ერთადერთ მიზანს – აფხაზი ხალხის ცნობიერების დანგრევასა და მის სრულ ასიმილაციას ისახავდა.
ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი საკითხი, რომელიც აფხაზების უკმაყოფილებას იწვევდა, იყო აფხაზეთის ისტორიისა და აფხაზებისადმი ქართული ისტორიის დამოკიდებულება, რომელიც ყველაზე რელიეფურად ინგოროყვას მონოგრაფიაში იყო გამოხატული. აფხაზი ავტორები აღნიშნავდნენ, რომ, თუმცა ეს მიდგომა ოფიციალურად 1950-იან წლებში გაკრიტიკებული იქნა, იგი ქართველი ისტორიკოსებისთვის ოფიციალურ ორიენტირად იქცა. და ბევრი მათგანი, ასე თუ ისე, მას საკუთარ კონცეფციებში მისდევდა (დასახელებული იყო ნიკო ბერძენიშვილი, სიმონ ყაუხჩიშვილი, მარიამ ლორთქიფანიძე, სარგის კაკაბაძე. ანტიაფხაზურ ნაწარმოებებს შორის ფიგურირებდა „საქართველოს საბჭოთა სოციალისტური რესპუბლიკის“ საიუბილეო ენციკლოპედიაც), მიაკუთვნებდა რა აფხაზეთს საქართველოს, ეთნიკური ქართველების სამშობლოს. აფხაზი ავტორები წერდნენ, რომ ქართული ისტორიოგრაფიის საქმიანობა ბოლო წლებში იმ ღია ბრძოლის გაგრძელებას წარმოადგენდა, რომელიც აფხაზი ხალხის წინააღმდეგ მიმდინარეობდა, ბრძოლისა „საქართველოს ისტორიული უფლების იურიდიული დასაბუთებისთვის იმ ქვეყნის ფლობაზე, რომელსაც აფხაზეთი ეწოდება“.[25] შესაბამისად, ქართულ ისტორიოგრაფიას ისინი არა უბრალო მეცნიერებად წარმოაჩენდნენ, არამედ „ჩამოყალიბებულ გეოპოლიტიკურ დოქტრინად“, რომელიც მომავალში „დიდი საქართველოს“ ჩამოყალიბებისკენ იყო მიმართული.[26]
1989 წელს დაძაბულობამ უკიდურეს წერტილს მიაღწია. ამ პერიოდში საქართველოში მიმდინარე მოძრაობებში, რომელიც მიზნად დამოუკიდებლობის მოპოვებას ისახავდა, გავრცელდა რადიკალური ნაციონალისტური რიტორიკა, რომელიც ქართული კულტურისა და ხელოვნების წარმომადგენლების მხრიდან იყო მხარდაჭერილი. ამ იდეების ფართოდ ტირაჟირება ხდებოდა მასობრივი ინფორმაციის საშუალებების, მათ შორის პოპულარული გაზეთების „ლიტერატურული საქართველოს“, „სახალხო განათლების“, „საქართველოს ახალგაზრდობის“ გავლით. 1988 წლის შემოდგომაზე „ლიტერატურული საქართველოს“ ფურცლებზე პირველად გამოჩნდა ლოზუნგი „საქართველო ქართველებისთვის“ და ხშირად ქვეყნდებოდა მსჯელობები იმის შესახებ, რომ „საქართველოში არაქართული არაფერი უნდა იყოს…“[27] ამავე პერიოდში ისმოდა ხმები ავტონომიის გაუქმების შესახებაც. ამიტომაც ქართველების დემოკრატიული მოძრაობის განვითარებას აფხაზეთში საფრთხედ აღიქვამდნენ და ცდილობდნენ, ჩაეშალათ მიტინგები, რომლებიც საქართველოს დამოუკიდებლობას ეძღვნებოდა, მათ შორის 1990 წლის 26 მაისს გაგრაში.[28] ამავე დროს ქვეყნდებოდა სტატიები, რომლებიც ქართველი ერის ფორმირებას და საქართველოს სახელმწიფოებრიობის ისტორიას ეძღვნებოდა. ავლენდნენ რა პრიმორდიალურ მიდგომას, ქართულ პრესაში სტატიების ავტორები „ქართული ეთნოსის“ ფესვებს უძველეს ეპოქაში ეძებდნენ. მათი წარმოდგენით, იგი ოდითგან არსებობდა და, მთელი პრობლემების მიუხედავად, კონსოლიდაციისკენ მუდმივად მიისწრაფოდა. 1989 წლის მაისში გაზეთ „ახალგაზრდა კომუნისტში“ გამოქვეყნებულ სტატიაში ვკითხულობთ: „ისარგებლეს რა ჩვენი ათასწლოვანი სიკეთით, ჩვენი თავაზიანი თანხმობით ჩრდილოეთ კავკასიიდან ადიღეური ტომები (აფშილები და აბაზგები) რამდენიმე საუკუნის წინ გადმოსახლდნენ და ჩვენ ისინი ჩვენი ქართული მიწის გულში დავასახლეთ… ტომებმა, რომლებიც სტუმრად ჩამოვიდნენ, უძველესი ქართული ტომის – აბაზგების სახელი აიღეს და გათავხედდნენ რა ჩვენი გულუბრყვილობით, თავს მოახვიეს ადიღეური ენა ქართველ აფხაზს, რომელსაც ათასწლეულების განმავლობაში მშობლიური ქართულის გარდა, არც ერთ სხვა ენაზე საუბარი არ შეეძლო. ახლა მთებიდან ჩამოხიზნული, რომელიც ჩვენს ეროვნულ სხეულში გაეხვია, ჩვენს მიწაზე აცხადებს პრეტენზიას“.[29]
საქართველოში დაწყებული ეროვნული მოძრაობის ერთ-ერთი ლიდერი იყო ზვიად გამსახურდია. ყოფილი უფლებადამცველი და საქართველოს ჰელსინკის ჯგუფის ერთ-ერთი ხელმძღვანელი, მწერალი და საქართველოს მომავალი პრეზიდენტი, ცნობილი მწერლის – კონსტანტინე გამსახურდიას შვილი. სწორედ იგი გახდა 1980-იანი წლებიდან იმ მოძრაობის ლიდერი, რომელიც საქართველოს თავისუფლებისთვის იბრძოდა.[30] ამასთან, საკუთარი პოლიტიკური ხედვის გასამყარებლად გამსახურდიამ ინგოროყვას იდეები აიღო. 1989 წელს აკადემიკოს ანდრეი სახაროვის მიმართ ცნობილ წერილში იგი წერდა, რომ ჩვენს წელთაღრიცხვამდე პირველ ათასწლეულში „აფხაზეთი იყო კოლხეთის, ერთ-ერთი უძველესი ქართული სახელმწიფოს ნაწილი“, ხოლო შუა საუკუნეებში სახელი „აფხაზეთი“ ხშირად მჭიდრო კავშირში იყო საქართველოსთან, მაგრამ ახალ დროში „აფხაზებად“ არასწორად მოიხსენიებენ იმ ჩრდილოეთ კავკასიელებს, ჩერქეზების მონათესავე ადიღეურ ტომ აფსუას, რომელმაც XVII საუკუნეში ისტორიული აფხაზეთის მთიანი ნაწილის დაკავება, ქართული მოსახლეობის ასიმილირება და იქ გამაგრება დაიწყო“. აფხაზებს გამსახურდია „აფსუებად“ მოიხსენიებდა და ადარებდა „არაბებს, რომლებიც ეგვიპტისა და ისრაელის ისტორიულ მიწებზე დასახლდნენ“. ხოლო ავტონომიებში იგი „საბჭოთა კავშირის ხალხებისადმი სტალინიზმის დანაშაულებების ნათელ კვალს“ ხედავდა და მიიჩნევდა, რომ ისინი ეროვნებათაშორისი მტრობის გასაჩაღებლად შეიქმნა.[31] სტატიები მსგავსი შინაარსით ჟურნალ „მატიანეში“ გამოქვეყნდა, რომელსაც ზვიად გამსახურდიას ხელმძღვანელობით საქართველოს ჰელსინკის ჯგუფი გამოსცემდა.[32] გამსახურდიას მოწინააღმდეგე, ეროვნულ-დემოკრატიული პარტიის ლიდერი გია ჭანტურიაც მიიჩნევდა, რომ აფხაზები აფხაზეთის ტერიტორიაზე მხოლოდ XVIII საუკუნეში მოვიდნენ.
თუმცა ხელისუფლებაში მოსვლის შემდეგ გამსახურდიამ საკუთარი დამოკიდებულება აფხაზების მიმართ მკვეთრად შეცვალა. 1991 წელს, საბჭოთა კავშირის მომავლის შესახებ საერთო საკავშირო რეფერენდუმის წინ, რომელიც 17 მარტს იყო ჩანიშნული, გამსახურდიამ საქართველოს დამოუკიდებლობის შესახებ საკუთარი რეფერენდუმი დანიშნა (31 მარტს). სურდა რა ეროვნული უმცირესობების მხარდაჭერის მიღება და მათი მხრიდან საერთო საკავშირო რეფერენდუმში მონაწილეობაზე უარის თქმა, გამსახურდიამ აქცენტის გაკეთება დაიწყო „საერთო კოლხურ წარმომავლობასა“ და „გენეტიკურ ნათესაობაზე“, ქართველებისა და აფხაზების ისტორიისა და კულტურის ერთობაზე. იგი ხაზს უსვამდა აფხაზური წარმომავლობის პრესტიჟულობას ქართულ ცნობიერებაში და საუბრობდა მათ რაინდულ კეთილშობილებაზე. აფხაზეთში არსებულ დაძაბულობას კი მთლიანად რუსეთის იმპერიულ პოლიტიკასა და არძინბას ხელმძღვანელობით აფხაზეთის ოფიციალური ხელმძღვანელების „ავანტიურიზმს“ აბრალებდა.[33] საპრეზიდენტო არჩევნების წინ გამსახურდიამ საკუთარ წინასაარჩევნო პროგრამაში საქართველოს შემადგენლობაში აფხაზეთის ავტონომიური რესპუბლიკის სტატუსის შენარჩუნებაზე პუნქტიც ჩადო.[34] ზვიად გამსახურდიამ მხარი დაუჭირა 28-26-11 კვოტის სისტემასაც, რომლის მიხედვითაც, ახალ საკანონმდებლო ორგანოში ეთნიკურ აფხაზებს (აფხაზეთის მოსახლეობის 18%) 28 ადგილი უნდა მიეღოთ, ქართველებს (აფხაზეთის მოსახლეობის 46%) – 26, ხოლო სხვა დანარჩენი ეთნოსის წარმომადგენლებს ჯამში – 11.[35] აფხაზების მოთხოვნაზე საქართველოს შემადგენლობიდან გამოყოფის შესახებ კი გამსახურდია აცხადებდა, რომ მზად იყო, ეცნო მათი თვითგამორკვევის უფლება, თუმცა კავკასიონის ქედის მეორე მხარეს.[36]
პარალელურად უნდა აღინიშნოს, რომ აფხაზეთშიც ისტორიული მეცნიერების წარმომადგენლები პოლიტიკურ პროცესებში აქტიურად იყვნენ ჩართული. აფხაზები განსაკუთრებით ამაყობდნენ მცირე აზიის უძველეს ხალხებთან, ხეთებთან, ქაშქებთან და აბეშასთან გენეტიკური კავშირებით და ხაზს უსვამდნენ იმ ფაქტს, რომ ერთ-ერთ უძველეს სახელმწიფოებრიობას ფლობდნენ და უდიდესი ზეგავლენა მოახდინეს ინდოევროპელ ხეთებზე.[37] აფხაზ ავტორებს შორის, რომლებიც ამ კონცეფციას იზიარებდნენ, იყვნენ ისტორიკოსი სტანისლავ ლაკობა და არქეოლოგი სერგეი შამბა. ლაკობამ მოგვიანებით დე-ფაქტო აფხაზეთის რესპუბლიკის პარლამენტის სპიკერის თანამდებობა დაიკავა, ხოლო შამბა ასრულებდა დე-ფაქტო საგარეო საქმეთა მინისტრის როლს. ვლადისლავ არძინბაც პროფესიით ისტორიკოსი და უძველესი წინა აზიის სპეციალისტი იყო და საკუთარ გამოსვლებში აღნიშნულ კონცეფციაზე არაერთხელ აპელირებდა.[38]
ვლადისლავ არძინბა მონაწილეობდა „აფხაზეთის ისტორიის“ სახელმძღვანელოს დაწერაშიც. ვიაჩესლავ ჩირიკბასთან ერთად იგი ამ წიგნის შესავლის ავტორია, რომელიც აფხაზი ხალხის წარმოშობას ეხება.[39] მასში აფხაზები თანამედროვე აფხაზეთის მთელი და დღევანდელი რუსეთის ტერიტორიის ნაწილის უძველეს მოსახლეობად არიან წარმოჩენილი. აფხაზური ენა მსოფლიოში ერთ-ერთ უძველეს ენად არის მიჩნეული და აფხაზურ-ადიღეური ენობრივი ჯგუფის ნაწილს წარმოადგენს, რომელიც, თავის მხრივ, ჩრდილოკავკასიური ენობრივი ერთობის ნაწილი იყო. ცხადია, რომ ასეთი სახელმძღვანელოს მიზანს შორეული წარსულის მოვლენების აქტუალიზება, აფხაზური ცნობიერების ამაღლება, მისთვის ისტორიის სიღრმეებში საყრდენის შექმნა და წინაპრების დიადი საქმეებით ფანტაზიის აღფრთოვანება წარმოადგენდა.
საქართველოსთან კონფრონტაცია აფხაზეთში საკმაოდ ექსტრავაგანტული ისტორიული კონსტრუქციების გაჩენასაც იწვევდა. მაგალითად, ზოგიერთი ისტორიკოსი ამ დაპირისპირებაში მსოფლიო ბოროტებასთან გლობალური ბრძოლის ნაწილს ხედავდა. ამ უკანასკნელის ქვეშ ისინი „იმპერიული სიამაყის“ მქონე მრავალეროვნულ სახელმწიფოს განიხილავდნენ, რომელიც ნეგატიური საწყისის მატარებელი იყო. ავტორთა ნაწილის აზრით, ქართველები წარმოადგენდნენ დამანგრეველი ენერგიის მატარებლებს, რომლებიც უპირისპირდებოდნენ სიკეთის მატარებელ ხალხს – აფხაზებს.[40]
ისტორია, რელიგია, დემოგრაფია
იმ პირობებში, როდესაც აფხაზები თვლიდნენ, რომ მათი ენა, კულტურა და იდენტობა საფრთხის ქვეშ იყო, მათთვის უდიდესი მნიშვნელობა ჰქონდა ნებისმიერ ფაქტს (ან ფსევდოფაქტს), რომელიც ამ ხალხის სიძველეზე, აფხაზეთის ტერიტორიაზე ოდითგან ცხოვრებასა და აფხაზი ხალხის იმ წარმომადგენლებზე მიუთითებდა, რომელთაც მსოფლიო ცნობადობას მიაღწიეს. ამიტომაც ცნობილი აფხაზი მწერალი ალექსეი გოგუა აქტიურად ავითარებდა იოანე პეტრიწის აფხაზური იდენტობის თეორიას.[41] ისტორიული ფაქტებისადმი არასათანადო მოპყრობაში ალექსეი გოგუას სამართლიანად აკრიტიკებდა ქართველი ისტორიკოსი მარიამ ლორთქიფანიძე. ლორთქიფანიძესა და გოგუას შორის დავის კიდევ ერთი საგანი იყო დემოგრაფიული საკითხი. მარიამ ლორთქიფანიძე ამტკიცებდა, რომ უკვე 1921 წელს აფხაზები აფხაზეთის მოსახლეობის მხოლოდ 17,6% შეადგენდნენ. რეალურად, 1926 წლის აღწერის თანახმად, აფხაზების რაოდენობა 27,8% იყო. დიდ დავას ამ ორ ფიგურას შორის აფხაზეთში გადასახლებული მეგრელების რიცხვიც იწვევდა. ალექსეი გოგუას თვალსაზრისით, ჩასახლებული ქართველების რაოდენობა 200 ათასი ადამიანი იყო. მარიამ ლორთქიფანიძე კი ამტკიცებდა, რომ 1926 წლიდან 1959 წლამდე აფხაზეთში ქართული მოსახლეობის რაოდენობა 79 ათასით გაიზარდა.[42]
1988-1989 წლებში მწვავედ დადგა აფხაზთა რელიგიური მიკუთვნებულობის საკითხიც. ბევრი ქართველი ავტორი იმ პერიოდში, მისდევდა რა ინგოროყვას კონცეფციას, შუა საუკუნეების აფხაზეთის ქრისტიანულ მოსახლეობას ქართველებად განიხილავდა და იქ ქრისტიანობის დასუსტებაზე მიუთითებდა ჩრდილოეთ კავკასიიდან ბარბაროსი წარმართი ტომების ჩამოსახლების შემდეგ, რომელთაც ისლამი მიიღეს. მთელი ამ წლების განმავლობაში ქართულ მედიაში აქტიურად ხდებოდა ქრისტიანული საქართველოს სახეხატის კულტივირება, რომელიც მისდამი მტრულად განწყობილი მუსლიმი ხალხებით იყო გარშემორტყმული.[43] მნიშვნელოვან როლს, ამ მხრივ, აფხაზები თამაშობდნენ, რომელთა წარმოჩენაც მხოლოდ მუსლიმებად ხდებოდა. ქართული ტელევიზია ავრცელებდა ისტორიებს აფხაზების მჭიდრო კავშირებზე ირანთან და თურქეთთან.
საპასუხოდ, 1980-იანების ბოლოდან აფხაზები ცდილობდნენ, ჩამოშორებოდნენ ისლამთან ასოცირებას და ხაზს უსვამდნენ საკუთარ უძველეს ქრისტიანულ ფესვებს. მაგალითად, სტანისლავ ლაკობა ამტკიცებდა, რომ აფხაზები უძველესი დროიდან ქრისტიანები იყვნენ, ხოლო ისლამმა, რომელმაც იქ XVI—XVII საუკუნეებში შეაღწია, ღრმად ფესვები ვერ გაიდგა. ამავე დროს იგი ახსენებდა არაბებისა და თურქეთის მხრიდან ქართველების ისლამზე გადაყვანის წარმატებულ მცდელობებსაც.[44] მთელი ამ წლების განმავლობაში აფხაზ მეცნიერებს საკუთარი ქრისტიანული მემკვიდრეობის მიმართ დიდი ინტერესი გაუჩნდათ. 1989 წელს აფხაზი ავტორების ნაწილი ცდილობდა, ეჩვენებინა, რომ წმინდა ნინო კავკასიაში ზღვით მოვიდა და პირველ რიგში აფხაზები გააქრისტიანა, ხოლო შემდეგ გაემგზავრა დანარჩენ საქართველოში. თუმცა ამ ვერსიამ თავად აფხაზეთში ფეხი ვერ მოიკიდა. მოგვიანებით აფხაზმა არქეოლოგმა მიხეილ გუნბამ აფხაზური ქრისტიანობა ანდრია პირველწოდებულის სახელს დაუკავშირა. იგი არა მხოლოდ დაუსაბუთებლად აძველებდა აფხაზეთის ქრისტიანულ ტრადიციას, არამედ ცდილობდა ეჩვენებინა, რომ იგი ხალხის ფართო მასებში ადრე გავრცელდა.[45] ამიტომაც, ამ ვერსიის მიმდევრების თანახმად, აფხაზეთს მართლმადიდებლობის გარდა სხვა გზა არც გააჩნდა.
ქართულ-აფხაზური დავის ახალ საგნად 1980-იანი წლების ბოლოს დემოგრაფიული პრობლემა იქცა. პირველად იგი ცხადად „აფხაზურ წერილში“ გაჟღერდა. მოგვიანებით მას აქტიურად იყენებდნენ აფხაზი ავტორები.[46] საბაბად კი იქცა ზვიად გამსახურდიას და სხვა ქართველი პოლიტიკოსების არაერთი განცხადება, რომ აფხაზეთის მოსახლეობის 17%-ს (ანუ აფხაზებს) წარმოუდგენელი პრივილეგიები აქვთ და დანარჩენი მოსახლეობის ექსპლუატირებას ახდენენ. ამიტომაც აფხაზმა მეცნიერებმა ეთნოდემოგრაფიულ სტატისტიკას მიმართეს, რომ 100-150 წელიწადში ადგილობრივი მოსახლეობის ეთნიკური შემადგენლობის მკვეთრი ცვლილება დაემტკიცებინათ.[47] ერთ-ერთმა პირველმა ამ მონაცემების ანალიზი ინალ-იპამ დაიწყო. იგი ამტკიცებდა, რომ XIX საუკუნის შუამდე აფხაზები მდინარე ენგურიდან სოჭამდე იყვნენ განსახლებული, თუმცა ტერიტორია, რომელსაც აფხაზი თავადები აკონტროლებდნენ, მდინარე ენგურიდან მდინარე ბზიფამდე მონაკვეთს მოიცავდა. ინალ-იპა ამტკიცებდა, რომ მთელი ეს მიწები ძირითადად აფხაზებით იყო დასახლებული და იქ სხვა ეთნიკური ჯგუფები თითქმის არ სახლობდნენ. კავკასიაში ომების ტრაგიკულ შედეგად კი აფხაზებისთვის იქცა მუჰაჯირობა – ოსმალეთის იმპერიაში 1840-1870-იან წლებში დიდი რაოდენობით აფხაზების იძულებით გადასახლება. აფხაზ ავტორებს მოჰყავდათ მონაცემები, რომლის თანახმადაც პირველი მსოფლიო ომის წინ აფხაზები აფხაზეთის მოსახლეობის დაახლოებით 60% შეადგენდნენ. მათი რაოდენობის მკვეთრ შემცირებას აფხაზი ავტორები საქართველოს უკავშირებდნენ: თავდაპირველად პირველი დემოკრატიული რესპუბლიკის პერიოდში, მათი აზრით, სამურზაყანოელები ქართველებად ჩაწერეს, რაც 1926-1939 წლებშიც განმეორდა. 1940-1950-იან წლებში ეთნიკური უმცირესობების (თურქი მესხები, ბერძნები, ასირიელები, ქურთები) საქართველოს ფარგლებს გარეთ დეპორტაციასთან ერთად კი აფხაზეთში ქართველების გეგმაზომიერი ჩასახლება მიმდინარეობდა.[48] შედეგად ამ ავტორების აზრით, ასი წლის განმავლობაში აფხაზები დომინანტი მოსახლეობიდან უმნიშვნელო უმცირესობად გადაიქცნენ.[49]
განსხვავებულად უყურებდნენ ამ საკითხს საქართველოში. 1992 წლის ოქტომბერში ედუარდ შევარდნაძემ განაცხადა, რომ აფხაზი მოსახლეობის კლების პროცესი აფხაზეთში ბუნებრივ პროცესს წარმოადგენდა, რომელთანაც ქართველებს არავითარი შეხება არ ჰქონდათ.[50]
იდეოლოგიური ბრძოლა ქართველებსა და აფხაზებს შორის მიმდინარეობდა ერთი მხრივ, კულტურულ უპირატესობაზე (ვინ ჩაერთო პირველად შავ მეტალურგიაში, მიიღო ქრისტიანობა, შექმნა წერილობითი ტრადიცია და ვინ იყვნენ ეთნიკურად წარსულის გამოჩენილი კულტურული და პოლიტიკური მოღვაწეები), მეორე მხრივ, ტერიტორიულ პრიორიტეტზე (ვინ იყო აფხაზეთის ტერიტორიის უძველესი მოსახლეობა), ხოლო, მესამე მხრივ, სახელმწიფო პრიორიტეტზე (ვინ შექმნა უძველესი სახელმწიფოებრიობის ფორმები დასავლეთ საქართველოში). ორივე მხარის თვალსაზრისით, ნებისმიერ მკაფიო და ცალსახა პასუხს ამ შეკითხვებზე, რომელიმეს უფლების ლეგიტიმაცია შეეძლო როგორც აფხაზეთის ტერიტორიაზე, ასევე პოლიტიკურ ძალაუფლებაზე აფხაზეთში. ამ ყველაფერმა განსაკუთრებული მნიშვნელობა 1980-იან წლებში შეიძინა, როდესაც აფხაზების ბრძოლამ კულმინაციას მიაღწია. სწორედ ამიტომაც, ქართულ-აფხაზური დაპირისპირება იმის შესახებ, თუ რა ხდებოდა ღრმა წარსულში, ისტორიის ფარგლებს გარეთ გავიდა და ორივე მხარისთვის მიუღებელი ისტორიული ინტერპრეტაციები ეროვნული სიწმინდეების შეურაცხყოფად აღიქმებოდა.
ფაქტიურად ქართულ-აფხაზური დაპირისპირება მოიცავდა წარსულის ინტელექტუალურ მითვისებას, როდესაც ამ წარსულში ბევრი რამ საერთო იყო. მოტანილი მაგალითები ნათლად აჩვენებს წარსულის, როგორც იდენტობის უმნიშვნელოვანესი სიმბოლოს როლს.
დასკვნის მაგიერ
ნაციონალიზმის თეორეტიკოსები, რომლებიც ნაციონალისტური იდეოლოგიის უზარმაზარ მობილიზაციურ ძალაზე ხშირად წერდნენ, აღნიშნავდნენ დიადი წარსულისა და წინაპრების უდიდეს მნიშვნელობას და ხაზს უსვამდნენ ამ სახეხატის გამოყენებას მასობრივი ინფორმაციის საშუალებებისა და სკოლების მხრიდან იდენტობისა და, ზოგადად, მსოფლმხედველობის ფორმირებისთვის.[51] მსგავსი ტიპის ისტორიული წარმოდგენები, ან „კოლექტიური მეხსიერება“, ცხადია, ნაწილია იმის, რასაც მარკ ბეისინჯერი „სიმბოლურ კაპიტალს“ უწოდებს, რომელიც ნაციონალისტურ მობილიზაციაში მნიშვნელოვან როლს თამაშობს.[52] თუმცა ცოტა თუ ცდილობდა ამ კუთხით იმ იდეოლოგიებისთვის შეხედვას, რომელიც საბჭოთა კავშირის ცალკეულ რესპუბლიკებში იჭედებოდა და პოპულარული ხდებოდა. ამასთან, ახლა უკვე საიდუმლოს არ წარმოადგენს ის ფაქტი, რომ, კომუნისტურ იდეოლოგიასთან ერთად, საბჭოთა კავშირის რესპუბლიკებში ნაციონალისტური იდეოლოგიებიც ფორმირდებოდა და ვრცელდებოდა, რომელთაც სახელმწიფოს ეთნოადმინისტრაციული მოწყობის გამო ეთნიკური ხასიათი ჰქონდათ.[53] ამას ხელს უწყობდა სახელმწიფო იდეოლოგიის მხრიდან მხარდაჭერილი წარმოდგენა სახელმწიფოზე, როგორც „კოლექტიური ინდივიდების“ საზოგადოებაზე. სწორედ ამიტომაც, საბჭოთა რეჟიმის იდეოლოგიურ ხასიათზე საუბრისას უნდა გავითვალისწინოთ, რომ იგი არა მხოლოდ ხელს უწყობდა კომუნისტური იდეოლოგიის ბატონობას, არამედ ახდენდა ნაციონალისტური იდეოლოგიების განვითარებასაც.[54]
საბჭოთა კავშირის იერარქიული სახელმწიფო მოწყობის გამო სხვადასხვა ჯგუფი ერთმანეთზე იყო დაქვემდებარებული. სხვა სიტყვებით, საბჭოთა ხელისუფლება ხელოვნურად ქმნიდა და მხარს უჭერდა ეთნოპოლიტიკური სისტემის რანჟირებას. ამასთან, პოლიტიკური ურთიერთობა ეთნიკურ ჯგუფებს შორის საკმაოდ რთული იყო და როგორც რესპუბლიკურ, ასევე ავტონომიების დონეზე განსხვავებულად გამოიყურებოდა. მაგალითად კონკრეტული მოკავშირე რესპუბლიკის დონეზე ქართველები იყვნენ „სატიტულო“ ერი, ხოლო აფხაზები წარმოადგენდნენ ეთნიკურ უმცირესობას. მაშინ როდესაც საკუთარი ავტონომიის შიგნით აფხაზები ითვლებოდნენ „სატიტულო ერად“, მიუხედავად იმისა, რომ დემოგრაფიულად უმცირესობაში იყვნენ. ამასთან ერთად, პოლიტიკური თვალსაზრისით, „სატიტულო“ მოსახლეობას საბჭოთა კავშირში ყოველთვის ჰქონდა გარკვეული პრივილეგიების უფლება და სწორედ მისი წარმომადგენლები იკავებდნენ საკვანძო პოლიტიკურ პოზიციებს საკუთარ ეროვნულ წარმონაქმნებში. იერარქიული ტერიტორიულ-პოლიტიკური მოწყობის პირობებში ეს აუცილებლად იწვევდა ხელისუფლების სხვადასხვა დონეებს შორის განხეთქილებას.
სტრატეგიული თვალსაზრისით, აქცენტი „სატიტულო“ ერის სტატუსზე კეთდებოდა. მასზე საბჭოთა კავშირში პრეტენზიის გამოთქმა მხოლოდ ძირძველ მოსახლეობას შეეძლო, რომელიც საუკუნეების განმავლობაში ამ ტერიტორიაზე ცხოვრობდა და მკაფიოდ გამოხატულ კულტურულ და ენობრივ მრავალფეროვნებას ფლობდა. შესაბამისად, ენა, კულტურა და ღრმა ისტორიული მემკვიდრეობითობა ამ ტერიტორიაზე აუცილებლად იქცეოდა უმნიშვნელოვანეს პოლიტიკურ რესურსად. ეს ყოველთვის ცხადად გააზრებული არ იყო მოსახლეობისა და მათ შორის მეცნიერების მხრიდან. თუმცა შესანიშნავად ესმოდათ ადგილობრივ ხელისუფლებებს და შემთხვევითი არ არის, რომ სწორედ მათი ინიციატივით ადგილობრივ პრესაში ხშირად იბეჭდებოდა ადგილობრივი მეცნიერების სტატიები, რომლებიც „სატიტულო“ ერების წარმოშობას და ადრეულ ისტორიას ეძღვნებოდა. კიდევ უფრო სამაგალითოა საერთო სახალხო დღესასწაულები, რომელსაც ადგილობრივი ხელისუფლებები სახელმწიფოებრიობის წარმოშობისა ან ქალაქის დაარსების აღსანიშნავად აწყობდნენ. მსგავსი ღონისძიებები სოციალური მეხსიერების აქტუალიზებას იწვევდა და „სატიტულო“ მოსახლეობის პოლიტიკურ სტატუსს ლეგიტიმაციას აძლევდა.
აქვე აუცილებელია, აღინიშნოს, რომ ისტორიის სასკოლო სახელმძღვანელოები ადგილობრივი ხელისუფლებების განსაკუთრებით მკაცრი კონტროლის ქვეშ იყო და სწორედ მათ შეჰქონდათ მასებში გამარტივებული პრიმორდიალისტური ისტორიული სქემები, რომლის მიზანსაც „სატიტულო“ ერის პოლიტიკური დომინირების ურყეობის სამეცნიერო გამართლება წარმოადგენდა. ამიტომაც მიამიტური იქნება ვიფიქროთ, რომ ისტორიისა და ისტორიული წინაპრების ხატები მხოლოდ მეცნიერთა „შემოქმედების ნაყოფს“ წარმოადგენდა, რომელთა შემოქმედებითი ცხოვრებაც გარკვეულ სტერილურ ჩარჩოებში იმყოფებოდა. ედვარდ საიდმა კარგად აჩვენა, თუ როგორ მნიშვნელოვან როლს თამაშობს არასამეცნიერო კოლონიური ინტერესები და მსგავსი ევროპაცენტრისტული სტერეოტიპები აღმოსავლეთის სახეხატის ფორმირებაში („ორიენტალიზმი“), რომელიც არა მხოლოდ ევროპელების, არამედ ევროპელი მეცნიერების ცნობიერებაშიც დამკვიდრდა.[55] კიდევ უფრო ადრე ამერიკული ეთნოლოგიური სკოლის დამფუძნებელმა ფრანც ბოასმა იდეის დამუშავება დაიწყო კულტურის და კულტურული კოდების უდიდეს ზემოქმედებაზე ამ კულტურის მატარებლების მხრიდან სამყაროს აღქმაზე.[56] ისევე, როგორც ორიენტალიზმის შემთხვევაში, მთავარ ფაქტორს, რომელიც ისტორიის სახეხატის ფორმირებაზე გავლენას ახდენდა, პოლიტიკური ინტერესები წარმოადგენდა, რომელიც ზეწოლას ახორციელებდა როგორც მეცნიერზე, ასევე მთელ საზოგადოებაზე სოციალური ინსტიტუტების მთელი ქსელის საშუალებით. შედეგად, საბჭოთა პირობებში მეცნიერები ძლიერ ზეწოლას განიცდიდნენ არა მხოლოდ აკადემიური საზოგადოებისგან, არამედ სოციალური და პოლიტიკური სივრცისგანაც.
ნებისმიერ შემთხვევაში, როგორც გამოჩნდა, წარმოდგენები კონკრეტულ წინაპრებზე უდიდეს როლს თამაშობდა იდენტობის ფორმირებაში და მჭიდროდ იყო დაკავშირებული სხვა ეთნოსის წარმომადგენლებისადმი პოლიტიკური დამოკიდებულების პრიორიტეტებთან. რესპუბლიკის „სატიტულო“ ერის მიზანს წარმოადგენდა ეთნიკური უმცირესობის ინტეგრაცია და ამისთვის იქმნებოდა საერთო-ისტორიული სქემა, რომელსაც უმცირესობა „სატიტულო“ ერის ისტორიაში შეჰყავდა და მას ამ უკანასკნელის ნაწილად აქცევდა. თავის მხრივ, ეთნიკური უმცირესობები ისტორიის საკუთარ ხატს ამუშავებდნენ და მთელი ძალებით ცდილობდნენ საკუთარი ისტორიის „სატიტულო“ ერის ისტორიისგან დისტანცირებას. ამით ისინი დამოუკიდებელი თვითმყოფადი ხალხის სტატუსის უფლების დაცვას ისახავდნენ მიზნად, რაც გარკვეული პოლიტიკური უფლებების მოთხოვნის საშუალებას მისცემდა. ასეთ სიტუაციაში იდენტობისთვის უდიდესი მნიშვნელობა ჰქონდა არა მხოლოდ ჰორიზონტალურ კავშირებს, რომელზეც ბენედიქტ ანდერსონი წერდა,[57] არამედ ვერტიკალურსაც, რომელიც მჭიდროდ დააკავშირებდა თანამედროვეებს წინაპრებთან. ზემოთ განხილული ეთნიკური იდენტობის კომპონენტები საბოლოო ჯამში, მიმართული იყო პოლიტიკისკენ და საბჭოთა პირობებში, სადაც ეთნიკურობის პოლიტიზაციას იურიდიული საფუძვლები ჰქონდა, ეს გარდაუვალიც იყო.
მუდმივი ეთნიკური უთანხმოებების გარემო, რომელიც ეთნიკური ღირებულებების, კონკრეტული ეთნიკური ჯგუფების პოლიტიკური და ტერიტორიული სტატუსისადმი საფრთხის არსებობის ატმოსფეროს ქმნიდა, ადგილობრივ ინტელიგენციას კონსოლიდაციისკენ უბიძგებდა. ამ პირობებში დომინირებდა კორპორატიულობა და არავითარი ისტორიული ვერსიების პლურალიზმზე საუბარი არ იყო. ის, ვინც არ ეთანხმებოდა ისტორიის მეინსტრიმულ ვერსიას, სოციალურ იზოლაციაში აღმოჩნდებოდა ხოლმე. აქედან გამომდინარეობს ისტორიკოსთა ჯგუფების ერთიანობა, რომელიც ისტორიულ ფრონტზე მიმდინარე იდეოლოგიურ ბრძოლებში ნათლად გამოჩნდა. უფრო მეტიც, ისტორიის უზარმაზარი როლი ადგილობრივი ეთნიკური ჯგუფების ცნობიერებაში ხაზგასმული იყო იმითაც, რომ ეროვნული მოძრაობების ლიდერებს შორის მრავლად იყვნენ პროფესიონალი მეცნიერები, რომლებიც დაკავშირებული იყვნენ საკუთარი ხალხების ისტორიის ვერსიების შექმნასთან.[58] და ეს შემთხვევითი არ არის, რადგანაც ადგილობრივი ეროვნული იდეოლოგიები მეტწილად სწორედ ისტორიის ეთნიკურ ვერსიებს ეყრდნობოდა.
[1] Barghoorn F.C. Soviet Russian nationalism. New York: Oxford Univ. Press, 1956; Goldhagen E. (ed.) Ethnic minorities in the Soviet Union. New York: Praeger, 1968
[2] Banks M. Ethnicity: Anthropological constructions. London; New York: Routledge, 1996. P. 17-24
[3] Ferro M. The Use & Abuse of History; Routledge; 2nd Edition, 2003
[4] Heer N. W. Politics and history in the Soviet Union. Cambridge, Mass.: MIT press, 1971
[5] Chapman M.K., McDonald M., Tonkin E. Introduction — history and social anthropology // History and ethnicity / Ed. E. Tonkin et al. London: Routledge, 1989. P. 4-5
[6] Friedman J. Myth, history, and political identity // Cultural Anthropology. 1992. Vol. 7. P. 195
[7] Lamberg-Karlovsky C.C. Beyond the Tigris and Euphrates: Bronze Age civilizations. Beer-Sheva: Ben-Gurion Univ. of the Negev press, 1996. P. 8
[8] Hobsbawm E. Introduction: Inventing traditions // The invention of tradition / Ed. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983. P. 1-14
[9] Stagner R. Foreword // Ethnic conflict: International perspectives / Ed. J. Boucher et al. Newbury Park: Sage, 1987. P. 9, 11
[10] Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии. Тбилиси: Изд-во АН ГССР, 1959; ყაუხჩიშვილი ს. რას გვიამბობენ ძველი ბერძნები საქართველოს შესახებ. თბილისი, საბჭ. საქართველო, 1964
[11] მიბჩუანი თ. დასავლეთ საქართველოს მთიელთა ეთნოგენეზის, განსახლებისა და კულტურის ისტორიიდან. თბილისი. თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი, 1989
[12] Анчабадзе З.В. Вопросы истории Абхазии в книге П. Ингороквы «Георгий Мерчуле — грузинский писатель X века» // Тр. Абхаз, ин-та яз., лит. и истории. 1956. Т. 27. С. 261—278
[13] Анчабадзе З.В. Из истории средневековой Абхазии. Сухуми: Абгиз, 1959. С. 12; Инал-Ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. . С. 204—219
[14] Инал-Ипа Ш.Д. Абхазы: (Историко-этнографические очерки). Сухуми: Алашара, 1965. С. 68
[15] Анчабадзе З.В. История и культура древней Абхазии. М.: Наука, 1964. С. 132—134
[16] Анчабадзе З.В. Из истории средневековой Абхазии. Сухуми: Абгиз, 1959. С. 12; Инал-Ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. . С. 23-25
[17] Ломоури Н.Ю. Некоторые вопросы ранней истории Абхазии: (Ответ профессору Ш.Д. Инал-Ипа) // Изв. АН ГССР. История, этнография и история искусства. 1990. № 3. С. 158—175
[18] Дзидзария Г.А. (ред.). Очерки истории Абхазской АССР: В 2 т. Сухуми: Абгиз, 1960. Т. 1. С. 75— 78
[19] Марыхуба (Мархолиа) И.Р. (ред.). Абхазские письма (1947—1989): Сб.документов: В 2 т. Т. 1. Акуа (Сухум): Эль-Фа, 1994. С. 206—218, 261—262
[20] Пайчадзе Г. Г. Название «Грузия» в русских письменных источниках // Вопросы истории народов Кавказа / Под ред. Г.Д. Тогошвили. Тбилиси: Мецниереба, 1988. С. 67—183
[21] Инал-Ипа Ш.Д,., Амичба Г. Главное — историческая достоверность // Сов. Абхазия. 1989. 7 янв.
[22] Марыхуба (Мархолиа) И.Р. (ред.). Абхазские письма (1947—1989): Сб. документов: В 2 т. Т. 1. Акуа (Сухум): Эль-Фа, 1994. С. 383—439
[23] Перечень просьб, регулярно повторяющихся в почте ЦК КПСС по вопросам межнациональных отношений // Изв. ЦК КПСС. 1989. № 10. С. 162-165
[24] Марыхуба (Мархолиа) И.Р. (ред.). Абхазские письма (1947—1989): Сб. документов: В 2 т. Т. 1. Акуа (Сухум): Эль-Фа, 1994. С. 383—439
[25] Марыхуба (Мархолиа) И.Р. (ред.). Абхазские письма (1947—1989): Сб. документов: В 2 т. Т. 1. Акуа (Сухум): Эль-Фа, 1994. С. 383—439
[26] Марыхуба (Мархолиа) И.Р. (ред.). Абхазские письма (1947—1989): Сб. документов: В 2 т. Т. 1. Акуа (Сухум): Эль-Фа, 1994. С. 383—439
[27] Goldenberg S. Pride of small nations: The Caucasus and post-Soviet disorder. London; New Jersey: Zed books, 1994. Р. 95
[28] Лакоба С.З. Абхазия — де-факто или Грузия де-юре? Sapporo: Slavic Research Center of Hokkaido Univ. 2001
[29] კახიძე მ. მიშველაძე რ. მებურიშვილი თ. ჯულუხიძე გ. ეს არის ქვეყნის პატრიოტიზმი და სამართლიანობა? // ახალგაზრდა კომუნისტი. 1989. 6 მაისი
[30] Jones S. Populism in Georgia: the Gamsaxurdia phenomenon // Nationalism and history: The politics of nation building in post-Soviet Armenia, Azerbaijan and Georgia / Ed. D.V. Schwartz, R. Panossian. Toronto: Center for Russian and East European Studies, Univ. of Toronto, 1994. P. 127-149
[31] ზვიად გამსახურდიას პასუხი ანდრეი სახაროვისადმი აფხაზეთსა და სამაჩაბლოსთან დაკავშირებით. http://georoyal.ge/?MTID=4&TID=3&id=2096
[32] Otyrba G. War in Abkhazia: The regional significance of the GeorgianAbkhazian conflict // National identity and ethnicity in Russia and the new states of Eurasia / Ed. R. Szporluk. Armonk (N. Y.): M.E. Sharpe, 1994. P. 281-309
[33] გამსახურდია ზ. მიმართვა აფხაზი ხალხისადმი. თბილისი. 1991. https://zviadgamsakhurdia.wordpress.com/2010/08/03/%E1%83%96%E1%83%95%E1%83%98%E1%83%90%E1%83%93-%E1%83%92%E1%83%90%E1%83%9B%E1%83%A1%E1%83%90%E1%83%AE%E1%83%A3%E1%83%A0%E1%83%93%E1%83%98%E1%83%90-%E1%83%9B%E1%83%98%E1%83%9B%E1%83%90%E1%83%A0/
[34] საქართველოს რესპუბლიკის პრეზიდენტობის კანდიდატის ბატონ ზვიად გამსახურდიას საარჩევნო პროგრამა. https://iberiana.wordpress.com/zviad-gamsakhurdia/prezidenti/
[35] Anchabadze G. Georgia and Abkhazia: Lost opportunities up until 2008. In EU-Caucasus Dialogue on Georgian-Abkhaz Relations, International Alert, 2010, pp. 7-8.
[36] Nodia G. Causes and visions of conflict in Abkhazia: Working paper of the Berkeley Program in Soviet and post-Soviet studies. Berkeley: Univ. of Calif, Berkeley, 1998. Р. 27—28
[37] Chirikba V. The origin of the Abkhazian people // The Abkhazians: A handbook/ Ed. B.C. Hewitt. New York: St. Martin’s, 1998. P. 37—47
[38] Бигуаа С. На родине предков // Эхо Кавказа. 1993. № 3. С. 16
[39] Лакоба С.З. (ред.) История Абхазии: Учеб. пособие. Гудаута: Алашара, 1993. С. 5—12
[40] Регельсон Л.Л., Хварция И.И. Земля Адама: Исследования абхазской мифологии. Сухуми: Республика Абхазия, 1997. С. 480, 502—503, 536— 537, 547-548
[41] Гогуа А. Наша тревога // Дружба народов. 1989. № 5. С. 157—159
[42] Лордкипанидзе М.Д. Некомпетентность — в ранг истины? // Заря Востока. 1989. 21 июля
[43] Nodia G. Causes and visions of conflict in Abkhazia: Working paper of the Berkeley Program in Soviet and post-Soviet studies. Berkeley: Univ. of Calif, Berkeley, 1998
[44] Lakoba S. Abkhazia is Abkhazia // Central Asian Survey. 1995. Vol. 14, No. 1. P. 97-105
[45] Гунба М.М. Абхазия в I тысячелетии нашей эры. Сухуми: Алашара, 1989. С. 81—97
[46] Лакоба С., Шамба С. Кто же такие абхазы? // Сов. Абхазия. 1989. 8 июля
[47] Muller D. Demography: Ethno-demographic history, 1886—1989 // The Abkhazians: A handbook / Ed. B.C. Hewitt. New York: St. Martin’s, 1998. P. 218-239
[48] Сагариа Б. О «белых» и «черных» пятнах в истории Абхазии // Единение. 1990. Январь, № 1
[49] Hewitt B.C. Abkhazia: A problem of identity and ownership // Central Asian Survey. 1993. Vol. 12, No. 3. P. 267-323
[50] Hewitt B.C. Demographic manipulation in the Caucasus//J. Refugee Studies. 1995. Vol. 8, No. 1. P. 48-74
[51] Anderson B. Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. London: Verso, 1991; Gellner E. Nations and nationalism. Oxford: Basil Blackwell, 1983
[52] Beissinger M.R. Nationalist mobilization and the collapse of the Soviet State. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2002. Р. 151
[53] Slezkine Yu. The USSR as a communal apartment, or how a socialist state promoted ethnic particularism // Slavic Review. 1994. Vol. 53, No. 2. p. 414-452
[54] Beissinger M.R. Nationalist mobilization and the collapse of the Soviet State. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2002. Р. 169
[55] Said E.W. Orientalism. New York: Pantheon books, 1978. Р. 202—203
[56] Sahlins M. Culture and practical reason. Chicago; London: Univ. of Chicago press, 1976
[57] Anderson B. Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. London: Verso, 1991
[58] Chemykh E.N. Postscript: Russian archaeology after the collapse of the USSR — infrastructural crisis and the resurgence of old and new nationalisms // Nationalism, politics and the practice of archaeology / Ed. Ph.L. Kohl, C. Fawcett. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995. P. 139-148
