რუსული ფილოსოფიური ნარატივის ფორმირება „რუსეთ-დასავლეთის“ დიქოტომიის ჭრილში

 რევაზ ქოიავა, 
,,კავკასიური სახლის” მკვლევარი

შესავალი
„რუსეთისა და დასავლეთის“ პრობლემა რუსული ფილოსოფიის, ლიტერატურისა და ზოგადად რუსული კულტურისთვის XIX საუკუნის დასაწყისიდან დღემდე ცენტრალური თემაა. „რუსულ ფილოსოფიაზე“ (და არა ფილოსოფიაში რუსეთზე) საუბრისას სწორედ ამ პრობლემის ირგვლივ ფორმირებულ დისკუსიას გულისხმობენ და სამართლიანად მიიჩნევენ, რომ რუსული აზრი ყველაზე საინტერესოდ და ორიგინალურად სწორედ აღნიშნულ დისკუსიებში წარმოჩინდა (ალექსანდრ კოირე,[1] ალექსანდრ კოჟევი[2]). ერთი შეხედვით, შეიძლება ჩანდეს, რომ თემა „რუსეთი და დასავლეთი“ მხოლოდ რეგიონულ მნიშვნელობას ატარებს და ამიტომაც ფილოსოფიისა და კულტურული თეორიისთვის რუსეთის საზღვრებს მიღმა უინტერესო იქნება, რადგან ფილოსოფია საყოველთაო ჭეშმარიტებებისა და აზროვნების უნივერსალური კანონების ძიებითაა დაკავებული.

გარკვეული ტიპის რაციონალურ და ლოგიკურ ახსნაზე პრეტენზია ეფუძნება რწმენას, რომ ამ აზროვნების სუბიექტი არის კარტეზიანული, რაციონალური „მე“, ან კანტიანური ტრანსცენდენტული სუბიექტურობა, ან „წმინდა გონების“ სხვა რომელიმე ფორმა. სწორედ ეს ტრადიცია არის რუსულ ფილოსოფიაში სპეციფიკურად დასავლურად მიჩნეული, როდესაც ის თავად აქცენტს აზროვნებისა და კულტურის რეალურ სუბიექტზე აკეთებს. მისთვის ფილოსოფიურად გასაგები უნივერსალური აზროვნებისა და კულტურული შემოქმედებითობის სუბიექტი დასავლური კულტურის კონკრეტული წარმომადგენლის ნიღაბია, რომელიც საკუთარი სპეციფიკური კულტურის საყოველთაოდ წარმოჩენას ცდილობს. რუსეთი კი, რუსული ფილოსოფიის აზრით, არ წარმოადგენს დასავლეთის ნაწილს და თავისი არსებობით დასავლეთის პრეტენზიულობას საყოველთაო აზროვნებაზე ზღუდავს. სწორედ ამაში მდგომარეობს მისი სპეციფიკური ფილოსოფიური მოწოდება. გარკვეულწილად რუსული ფილოსოფია ფილოსოფიურად ფორმულირებული ანტიფილოსოფიაა.

ტერმინები „რუსეთი“ და „დასავლეთი“ რუსულ ინტელექტუალურ ტრადიციაში არ ატარებს განსაზღვრულ გეოგრაფიულ, პოლიტიკურ ან სოციოლოგიურ მნიშვნელობას. ისინი ძირითადად აღნიშნავენ ფუნდამენტურ ფილოსოფიურ საკითხს აზროვნების უნივერსალურობისა და კულტურის საკითხის განსასაზღვრად. ტერმინი „დასავლეთი“ აქ გამოხატავს უნივერსალურ, სავალდებულო, რაციონალურ ჭეშმარიტებას ყოფითსა და კულტურულ პრაქტიკაში. ტერმინი „რუსეთი“ ხაზს უსვამს ასეთი ჭეშმარიტების შეუძლებლობას და ცხოვრების (და არა აზროვნების) დონეზე ახალი გზების ძიების აუცილებლობას. საკუთარი სპეციფიკური ენით რუსული ფილოსოფია ცდილობდა აღეწერა პრობლემატიკა, რომელიც აქტუალობას ჩვენს დროშიც არ კარგავს. ამას ხაზს უსვამს მრავალრიცხოვანი დისკუსიები დასავლურ კულტურაში არსებული „ლოგოცენტრიზმის“ და მასთან დაკავშირებული ძალაუფლების მექანიზმების შესახებ.

სტატიაში ვეცდები განვიხილო, თუ როგორ ხდებოდა „რუსეთ-დასავლეთის“ პრობლემის განხილვის კონტექსტში რუსული ფილოსოფიის და იდენტობის ძირითადი ფიგურების და სააზროვნო მექანიზმების ფორმირება, რომელმაც საოცარი მდგრადობა შეინარჩუნა მთელი რუსული კულტურული ტრადიციის განმავლობაში.

პრობლემის ფორმულირება პეტრე ჩაადაევთან
საკითხი რუსული ეროვნული კულტურის გამორჩეულობის შესახებ რუსეთში პირველად მძაფრად ნაპოლეონთან გამარჯვების შემდეგ დაისვა. 1814 წელს რუსული ჯარები შევიდნენ პარიზში, თუმცა რუსული კულტურა ევროპულს სათანადო კონკურენციას ჯერ  კიდევ ვერ უწევდა. რუსული განათლებული კლასის უმრავლესობისთვის, რომელიც ფრანგული განმანათლებლობის გავლენას განიცდიდა, რუსეთი ერთიან, უნივერსალურ პროგრესის გზაზე მიდიოდა და ევროპულ ქვეყნებს მხოლოდ ისტორიული ფაქტორებიდან გამომდინარე ჩამორჩებოდა. თუმცა თავად ევროპაში განმანათლებლობის იდეის კრიზისმა (საფრანგეთის რევოლუციის ტერორისა და ნაპოლეონის ომებიდან გამომდინარე) და ეროვნული კულტურების უნიკალურობაზე ორიენტირებამ, სიტუაციის ცვლილება გამოიწვია. რუსეთისთვის მარტივი დავალება ქცეულიყო განმანათლებლურად, განმანათლებლობის კრიზისიდან გამომდინარე, შეიცვალა რთული დავალებით – ქცეულიყო თვითმყოფადად.

უკვე XIX საუკუნის 10-20-იან წლებში მთავარი კითხვას წარმოადგენდა, თუ რა შექმნა რუსულმა კულტურამ ორიგინალური. პასუხი არადამაკმაყოფილებელი იყო – პრაქტიკულად არაფერი. პირად მიმოწერაში რუსი ავტორები აღნიშნავდნენ რუსული კულტურის უკიდურეს მიმბაძველობას და ორიგინალური ელემენტების სიმცირეს, რომელიც მათ მსოფლიო კულტურაში საკუთარი უნიკალურობის შეტანის საშუალებას მისცემდა. რუსეთში რელიგია იყო ბიზანტიური, მისი სამოქალაქო კულტურა კი უმეტესწილად დასავლეთ-ევროპული.[3] ამავე დროს ისტორიციზმი ფილოსოფიაში ნიშნავდა ისტორიის დასასრულს და შესაბამისად პოსტისტორიულ პერიოდში ორიგინალური ისტორიული განვითარების შეუძლებლობას.[4]

ამ კულტურულ-ფსიქოლოგიურმა ტრავმამ მკაფიო ასახვა ჰპოვა პეტრე ჩაადაევის „ფილოსოფიურ წერილში“, რომელიც 1829 წელს დაიწერა (იგი მხოლოდ 1836 წელს გამოქვეყნდა). ჩაადაევმა ამ წერილში ექსპლიციტურად დააყენა რუსული კულტურის არაავტონომიურობის საკითხი და სათავე დაუდო ორიგინალურ რუსულ ფილოსოფიურ დისკურსს. ჩაადაევის „ფილოსოფიური წერილი“ ითვლება პირველ პოლიტიკურ დოკუმენტად, რომელშიც პოლემიკურად და შავ ფერებშია ასახული იმდროინდელი რუსული რეალობა.

რუსეთი ჩაადაევთან რადიკალურად გაუცხოებულია აზროვნების ისტორიის, კულტურის, ნებისმიერი ტიპის სულიერებისა და შესაბამისად – სამყაროს ლოგოსისგან. რუსეთის არსებობა წმინდად მატერიალურია, ხოლო ფაქტობრივად, იგი წარმოადგენს ცხოველურ პროცესებამდე რედუცირებულ ყოველდღიურობას.[5] თუმცა რუსული ყოფიერების ნეგატიური ხაზგასმით ჩაადაევი ამავე დროს რუსეთს საღვთო და ფილოსოფიური ლოგოსის მიღმა ათავსებს და შესაბამისად მისთვის განსხვავებულ პერსპექტივას ხსნის. მსოფლიო ისტორია არასრულად ხასიათდება. ჰეგელის აბსოლუტური სული იღებს ოპოზიციას წმინდად მატერიალურ პრინციპზე დაყრდნობით, რომელიც არა სამეცნიერო კვლევის, არამედ ისტორიციზმის ალტერნატიულ, არაცნობიერ გამოხატვის საშუალებას წარმოადგენს. არსებობის ასეთი გზა ნებისმიერი ფილოსოფიური რეფლექსიიდან გადის, რადგან იგი არ არის გამოხატული, არტიკულირებული, ორიგინალური, ობიექტური მსოფლიო ისტორიაში.

სლავიანოფილების მიდგომა
ცხადია, რომ „დასავლეთის“ ხატის, როგორც par exellence [6] ფორმირება რუსეთში წარმატებით მოხდა. ეს ნათლად ჩანს სლავიანოფილებთან და გვიან ჩაადაევთან მის „შეშლილის აპოლოგიაში“. მაგალითად, ივან კირეევსკი 1852 წელს დაწერილ სტატიაში „ევროპის განმანათლებლობის და მისი კავშირის რუსულ განმანათლებლობასთან შესახებ“ ასახავს სლავიანოფილური დისკურსის ოცწლიან გამოცდილებას და რუსულ არაისტორიულობას ქრისტიანული ასკეტიზმის განსაკუთრებულ ტიპად განიხილავს. მისი აზრით, ეს რუსეთს საშუალებას აძლევს საკუთარი შიდა ღირსებები შეურყვნელად შეინარჩუნოს. დასავლურ კულტურას კირეევსკი ძველი რომის მემკვიდრეობად მიიჩნევს, რომლისთვისაც ადამიანთა შორის ურთიერთობები მხოლოდ საკანონმდებლო ნორმების დონეზე განიხილება, ხოლო აზროვნების ჭეშმარიტება ლოგიკის შიდა წესებს ექვემდებარება. შესაბამისად, დასავლური კულტურა აღიარებს როგორც ავტორიტეტის პრინციპს, რომელიც ტრადიციებს და ძალაუფლებას ემყარება, ასევე ინდივიდუალურ პროტესტს ამ ავტორიტეტის წინააღმდეგ. ავტორიტეტის პრინციპს კირეევსკი უკავშირებს კათოლიციზმს, ხოლო ატომიზირებულ ინდივიდუალიზმს – პროტესტანტიზმს და განმანათლებლობას. მართლმადიდებლობას იგი მიიჩნევს არა დასავლური ქრისტიანობის ალტერნატივად, არამედ ცხოვრების წესად, რომელიც ინარჩუნებს შიდა მთლიანობას და არ იშლება სხვადასხვა ფორმებად.

მართლმადიდებელი ადამიანისთვის საკუთარი ჭეშმარიტების დამტკიცების მცდელობა ყოველთვის კავშირშია სხვებთან კავშირის არგაწყვეტის, შიდა კონტაქტის შენარჩუნების მცდელობასთან. ამიტომაც ჩანს რუსეთის ისტორია ისტორიის მიღმა, მიუხედავად იმისა, რომ იგი „სავსეა შიდა ცხოვრებით“. კირეევსკი შესაბამისად ჩაადაევის დიაგნოზს რუსული კულტურული სიტუაციისადმი არ ეწინააღმდეგება. თუმცა მისთვის რუსულ კულტურაში საგარეო სამართალზე, სამართლიანობასა და ჭეშმარიტებაზე უარის თქმა რუსული კულტურის შიდა, არაობიექტური, არაფორმალური ხასიათის ნიშანია.[7]

კირეევსკი აზროვნებს როგორც რომანტიკოსი და იდეალისტი.[8] ამავდროულად მას არ აკმაყოფილებს ჰეგელისეული და შელინგისეული პრობლემის გადაწყვეტა, რადგან მათ იდეალისტურ ფილოსოფიაში კულტურული ფორმების ისტორიული მრავალფეროვნების ორგანული სინთეზის განხორციელება პრაქტიკულ დონეზე შეუძლებელია. ასევე შეუძლებელია ამ სინთეზის დასავლეთში განხორციელება, რადგან ისტორიული ცხოვრება გერმანული ფილოსოფიური ისტორიციზმის მიხედვით იქ დასრულდა. რუსეთის რადიკალური განცალკევება გონების, სულისა და მსოფლიო ისტორიისგან კირეევსკის ახალი სინთეზის საშუალებას აძლევს, რომელიც ჰეგელისეული სისტემის მიღმა გადის: სინთეზი ისტორიის დამამთავრებელ ფილოსოფიურ აღქმასა და სუფთა მატერიალურ, არაისტორიულ და ამიტომაც საყოველთაო არსებობის ტიპს შორის, რომელიც რუსეთში გვხვდება. შედეგად უნდა წარმოიშვას სინთეზური, საყოველთაო ცხოვრება, საყოველთაო აზროვნების ფორმა.

რადგანაც თვით რუსული კულტურა იმ პერიოდში დაყოფილი იყო ევროპეიზებულ მაღალ ფენებად და საკუთარი კულტურისთვის ტრადიციულ რუსულ გლეხობად, ეს სინთეზი კირეევსკის რუსეთში არსებული შიდა გაყოფის გადალახვის საშუალებად ესახებოდა. ასევე გადაილახებოდა ფსიქოლოგიური გაყოფა რუს განათლებულ ადამიანში მის ევროპულ განათლებასა და რუსულ ცხოვრების წესს შორის. შეიძლება ითქვას, რომ რუსეთი აქ გამოდის როგორც „უცხო“, ქვეცნობიერი რუსი ადამიანისთვის, რომელიც მოცულია ევროპული ცნობიერებით. დასავლეთი და რუსეთი აუცილებელია შეერთდეს, რომ რუსმა ადამიანმა შინაგანად გადალახოს სოციალური და ფსიქოლოგიური რეპრესია და მიაღწიოს საბოლოო მთლიანობას. მაგრამ თუ განმანათლებლობა დასავლეთში ტირანიისგან გათავისუფლების ლოზუნგით გამოვიდა, რუსეთში განათლებული ხელისუფლება საკუთარ განმანათლებლობის იდეას გაუნათლებელ რუსულ მასებზე ძალაუფლების გასაძლიერებლად იყენებდა. ამიტომაც განმანათლებლობა რუსეთში უმეტესად პოლიტიკურად ძალადობასა და ძალაუფლების მექანიზმებთან ასოცირდებოდა.[9]

ამ თემას ეხება იმ პერიოდის სლავიანოფილობის სხვა თეორეტიკოსი ალექსეი ხამიაკოვი. თავის ისტორიულ-საღვთისმეტყველო ნაშრომებში იგი ასაბუთებს ცნობილ „მონასტრულობის“ (соборность) პრინციპს. „მონასტრულობა“ არის განსაკუთრებული, რეფლექსიამდელი ცხოვრების მდგომარეობა მათთვის, ვინც პირველ ქრისტიანულ მონასტრულ ცხოვრებაში მონაწილეობდა და ქრისტიანული რწმენის პირველ დოგმატებს აყალიბებდა. ხამიაკოვისთვის ქრისტიანობის ბოლო ჭეშმარიტება არის არა მის დოგმატებში, არამედ „მონასტრულ“ ცხოვრებაში, ანუ რეფლექსიამდელ ცხოვრებაში, რომლიდანაც ეს დოგმატები იშვა. ხამიაკოვის აზრით, დასავლურმა კათოლიკურმა ეკლესიამ დაანგრია „მონასტრულობა“ და ამით გარეგნულად ქრისტიანულ ცხოვრების წესს დაშორდა. მას მიაჩნდა, რომ კათოლიკურმა ეკლესიამ ფილიოკვეს დოგმატის რანგში აყვანით გამოიწვია გაყოფა ეკლესიებს შორის (დიდი სქიზმა). ხამიაკოვი მიიჩნევს, რომ ჭეშმარიტებაზე პრეტენზია იბადება რეალური, ცხოვრებისეული კავშირების გაწყვეტით და მას შედეგად რეპრესია და გაუცხოება მოსდევს. გაუცხოების გადალახვისთვის კი აუცილებელია გაუქმდეს ცალმხრივი პრეტენზია ჭეშმარიტებაზე არა მხოლოდ თეორიულ, არამედ ცხოვრებისეულ დონეზეც.

ამიტომაც ხამიაკოვი ქრისტიანებს მოუწოდებს საყოველთაო სიყვარულისა და ახალი ტაძრის მშენებლობისკენ, რომელიც მათ დოგმატურ დავებს გადაჭრიდა. იგი ამის შესაძლებლობად მიიჩნევს მართლმადიდებლობის არსებობას, რომელმაც ცხოვრებისეულ პრაქტიკაში შეინარჩუნა „მონასტრული“ სული. რუსეთი აქ კვლავაც აღქმულია არაისტორიულ სინამდვილედ. თუმცა არაისტორიულობა მსოფლიო სულის ისტორიისადმი, მას შესაძლებლობას აძლევს გააცოცხლოს ქრისტიანობა მის საბოლოო სინთეზში. მან უნდა მისცეს ქრისტეს სწავლებას რეალური, ცხოვრებისეული არსებობა, რისი უნარიც ისტორიაში გაცოცხლებულ ევროპულ ქრისტიანულ რწმენას არ გააჩნია.[10]

კლასიკოსი სლავიანოფილებისგან კიდევ უფრო შორს წავიდა პანსლავიზმის იდეოლოგი ნიკოლაი დანილევსკი, რომელმაც ფუნდამენტურ ნაშრომში – „რუსეთი და ევროპა“ ევროპა რუსეთის მტრად გამოაცხადა. იგი ისტორიულ რეტროსპექტივაში განიხილავს ევროპული ქვეყნების ძირითად ტენდენციებს და მათში ობიექტურად დეტერმინირებულ შინაარსს ხედავს, რომელიც გეოპოლიტიკური კანონებითაა განპირობებული. დანილევსკი 60-იანი წლების რეფორმებს დადებითად აფასებს და მიიჩნევს, რომ რუსეთის განვითარება გარდაუვალია, თუ იგი საკუთარი პოტენციალის რეალიზების გზით წავა. ამავე დროს იგი თვლის, რომ ნებისმიერი სოციალური გარდაქმნა წარუმატებელი და დამანგრეველი იქნება, თუ ის ეროვნული ინტერესების საწინააღმდეგოდ, უცხო ძალების გავლენით განხორციელდება.[11]

პოლიტიკურ ასპექტებთან ერთად, დანილევსკი, ისევე როგორც სხვა სლავიანოფილები, ხაზს უსვამდა რუსული კულტურის თავისებურებას, მოითხოვდა მის დაცვას უცხო გავლენისგან, აპროტესტებდა მის ევროპეიზაციას. იგი წინასწარმეტყველებდა რუსული ფილოსოფიის, ხელოვნების, მეცნიერების, ინდუსტრიის განვითარებას. მისი აზრით, რუსული კულტურა მიაღწევდა ევროპულზე მაღალ დონეს, უპირველეს ყოვლისა, მისი ჰარმონიული, ხალხური „შიდა სულიერების“ წყალობით.

სლავიანოფილური პერსპექტივიდან ფილოსოფიური მსჯელობა რუსეთის შესახებ, შელინგ-ჰეგელიანური ისტორიციზმის კრიზისის დროს, ევროპაში პოსტ-იდეალისტური ფილოსოფიის გამაერთიანებელ პარადიგმად ჩამოყალიბდა. რადგანაც რუსი მოაზროვნეებისთვის მათი ქვეყანა აღმოჩნდა „უცხოს“ მატარებელი და ამავე დროს გეოგრაფიულადაც დასავლეთის მიღმა იმყოფებოდა, სლავიანოფილებს არ მოუწიათ ევროპული წესრიგის დანგრევაზე ზრუნვა საკუთარი საარსებო ადგილის მოსაძებნად – ისინი თავიდანვე ევროპის მიღმა იმყოფებოდნენ. პირიქით, მათ სურდათ ევროპასთან შეერთება, მასში საკუთარი ცხოვრების წესის ჩართვა და ამით მისი დანგრევის პირას მყოფი კულტურის სტაბილიზება. ძიებაში, თუ რა დააკავშირებდა მათ ევროპასთან, სლავიანოფილებმა თავისთავად მიმართეს ქრისტიანობას. ამავე დროს ქრისტიანობა გაგებულ იქნა არა გარკვეულ რელიგიურ სწავლებად სხვა რელიგიურ სწავლებებს შორის, არამედ რუსი გლეხობის რეფლექსიამდელ და ისტორიის მიღმა ცხოვრების წესად. შეიძლება ითქვას, რომ რუსმა მოაზროვნეებმა მოახდინეს არაცნობიერის თეოლოგიზებაც, რაც დასავლეთში პრაქტიკულად არ გვხვდება. ამიტომაც დასავლური აზროვნებისთვის დამახასიათებელი თანაარსებობა ცნობიერისა და არაცნობიერის, ამ შემთხვევაში მთლიანად გადატრიალებულია.

რუსული აზრი თავიდანვე გამოხატავდა ინტერესს „უცხოს“, ამ შემთხვევაში როგორც არადასავლურის, ეგზოტიკურის, აღმოსავლურის მიმართ. აღმოსავლეთის რომანტიზება დასავლეთში რომანტიზმის ეპოქაში დაიბადა. მაგრამ, როგორც ჩაადაევმა შენიშნა, რუსეთს ისევე მცირე აკავშირებს აღმოსავლეთთან, როგორც დასავლეთთან:[12] მისი კულტურა, რომელიც არ არის დასავლური, აღმოსავლურისგან განსხვავებით, არ აღიქმება თვითმყოფადად და ორიგინალურად. მაგრამ ჩაადაევი ამავდროულად ხსნის რუსეთს, როგორც ალტერნატიულ მაღალ კულტურას და მოუწოდებს მას „აღზრდისა“ და მატერიალურობის გადალახვისკენ. რუსმა სლავიანოფილებმა რუსული ცხოვრების არაისტორიულობა განსაზღვრეს მის უნივერსალურობად, იმ იდეალური მთლიანობის გარანტად, რომელიც მიუღწეველია დასავლეთში. ამავე დროს სლავიანოფილები ხედავდნენ დასავლეთთან სინთეზის აუცილებლობას, რომელიც გადაარჩენდა და ახალ ღირებულებას შესძენდა რაციონალური აზროვნების ნეგატიურობითა და კრიტიკით საფრთხის ქვეშ დამდგარ დასავლურ კულტურულ ღირებულებებს. ამიტომაც კირეევსკი და ხამიაკოვი, რუსული რწმენის გაცხადებით, მუდმივად აკრიტიკებს რუსულ ყოფიერებას იქ, სადაც ის არის ძალზე რუსული, ძალზე სპეციფიკური, ძალზე ინდივიდუალური (თუმცა არა ისე რადიკალურად, როგორც მათი მოწინააღმდეგეები – მედასავლეთეები).

სინთეზის იდეა
ვლადიმირ სოლოვიოვმა პირველად ნათლად წარმოაჩინა არსებული მექანიზმი, როდესაც განახორციელა შოპენჰაუერის და განსაკუთრებით მისი მოწაფის – ფონ ჰარტმანის „არაცნობიერის ფილოსოფიის“ სინთეზი რუსული სლავიანოფილობის ტრადიციასთან. ვლადიმირ სოლოვიოვი, ერთდროულად მართლმადიდებლური ტრადიციის და დასავლური თავისუფალი აზროვნების პროდუქტია. მან საკუთარი მაგალითით აჩვენა, რომ არ არის აუცილებელი დასავლური ფორმები მოვარგოთ ტრადიციულ რუსულ შინაარსს და საპირისპიროდ, შევწიროთ ისინი პროგრესული ფორმების შენარჩუნებას. მათ შეუძლიათ თანაარსებობა, მართალია ურთიერთდაძაბულობაში, მაგრამ ნაყოფიერად. რუსეთი უნიკალურია, როგორც ამ დაძაბულობის მატარებელი და სწორედ მისი დარეგულირება ხელოვნებაში არის „რუსეთის გზავნილი მსოფლიოსადმი“ და „რუსეთ-დასავლეთის“ შინაგანი პრობლემის მისეული გადაწყვეტა.[13]

სოლოვიოვი აკრიტიკებს ადრინდელ სლავიანოფილებს რუსეთის და მართლმადიდებლობის არაკრიტიკული განდიდებისთვის და აჩვენებს, რომ მართლმადიდებლობა არის წმინდად ბიზანტიური რელიგია, უცხო რუსეთისთვის.[14] თავისი სიმძაფრით რუსული ნაციონალიზმის წინააღმდეგ სოლოვიოვის პოლემიკა ხშირად ემსგავსება ჩაადაევისას. სლავიანოფილების „მონასტრულობის“ საწინააღმდეგოდ სოლოვიოვმა შეიმუშავა სოფიურობა, სწავლება ღვთაებრივი სოფიის (სიბრძნის) შესახებ, რომელიც მისთვის რუსეთთან ასოცირდება და გახდება დასავლური თავისუფალი აზროვნების მატარებელი „ახალი სიტყვის“, „ახალი ქრისტეს“ დაბადების საფუძველი. მსოფლიო ნების შოპენჰაუერისეული ფილოსოფიის წყალობით,[15] სოლოვიოვი ახერხებს გადალახოს სლავიანოფილების პროვინციალიზმი და მისცეს მის ფილოსოფიას საყოველთაო მნიშვნელობა.[16]

ასეთივე რეცეპცია მიიღო რუსეთში საუკუნეების გასაყარზე ნიცშემ. უკვე სოლოვიოვი წერდა ნიცშეანურ ზეკაცზე როგორც “ადამიან-ღმერთად“ გახდომის ეტაპზე.[17] ნიცშეს პოლემიკა ქრისტიანობასთან და მისი თანამედროვეობის არარელიგიურ, სამეცნიერო და მორალისტურად ორიენტირებულ ცივილიზაციასთან ახლოს დგას  ტრადიციულ რუსულ აზროვნებასთან. ნიცშესეული დიონისური ცხოვრება სწრაფად თეოლოგიზირდა ნიცშეს რუსი მიმდევრების მიერ: ნიცშეს ქრისტიანობის კრიტიკა მათ მიერ განიხილება კათოლიციზმის და პროტესტანტიზმის კრიტიკად, ხოლო თავად ნიცშე წარმოჩინდა „ყველაზე რუსად“ და ამავდროულად ყველაზე ქრისტიანად დასავლურ ფილოსოფოსებს შორის. ნიცშეს დიონისური საწყისი კი ასოცირდება სოლოვიოვის ექსტატიკურ „სოფიურობასთან“ ან „სხეულის გარდასახვასთან“.

მერეჟკოვსკი, ბერდიაევი, ბულგაკოვი ან ფლორენსკი იღებენ შესაძლებლობას ნიცშესგან ნასესხებ ახალ ტერმინებში ისაუბრონ ორი საწყისის დუალიზმზე – დასავლურ აპოლონურ საწყისსა და რუსულ დიონისურზე და მათი უმაღლესი სინთეზის აუცილებლობაზე. მნიშვნელოვანია, რომ მაგალითად, ლევ შესტოვი თავის წიგნში – „სწავლება სიკეთის შესახებ გრაფ ტოლსტოისთან და ფრიდრიხ ნიცშესთან“ უარყოფს რაციონალურ ელემენტს ნიცშეს სწავლებაში ზეკაცის შესახებ და აფასებს მის სწავლებას მორალისტურად. ნიცშე შესტოვის აზრით, ზეკაციდან წარმოქმნის აბსტრაქტულ მორალურ იდეალს. ნიცშეს ფილოსოფიის რეალური შინაარსი კი არის ღმერთის ძიება ნებისმიერი რაციონალიზმისა და აბსტრაქტული მორალიზმის მიღმა: მხოლოდ რწმენა გვპირდება ყოველდღიურობის რეალურ გარდაქმნას, ყველა აუსრულებელი სურვილის რეალურ ან ცხოვრებისეულ ასრულებას. ამიტომაც რწმენა ყველა კულტურაზე მაღლა დგას, რომელიც საბოლოო ჯამში ყოველთვის ყოველდღიურობაში ეწერება.[18]

რუსული აზროვნების ეს ხაზი ნათლად ჩანს ბახტინამდე. ბახტინისთვის ნებისმიერი ფართო გაგებით ცნება – „იდეოლოგია“ არის არა მარტო კულტურის ნაწილი, არამედ მუდამ მატერიალიზებული, რომელსაც კონკრეტული მატარებელი ჰყავს. და ეს მატერიალური საწყისი არ არის იდეოლოგიის სიწმინდის დამანგრეველი, არამედ მისი მხსნელი, რადგანაც სუფთა აზროვნება შეუძლებელია საკუთარ თავს დაეფუძნოს. „უცხოობა“ ბახტინთან წარმოჩნდება არა როგორც საფრთხის შემცველი, არამედ შანსი – იყო რეალურად სასურველი, გამართლებული და თვითმყოფადი გარე თვალისთვის. ბახტინისეული დიალოგიზმი და „კარნავალი“ დაპირისპირებულია „კათოლიკურ“ საგარეო მონოლოგიურ ავტორიტეტის პრინციპს და „პროტესტანტულ“, ბურჟუაზიულ, ატომიზირებულ და ჩაკეტილ ინდივიდუუმს – როგორც სლავიანოფილების „მონასტრულობის“ შემთხვევაში. შედეგად ინდივიდუუმის ჩაკეტილობის და იზოლირებულობის ნეგაცია ხდება „დიალოგში“ ან ”კარნავალში“, როგორც „სახალხო ცხოვრების“ მოდელში.[19] იგი ახლოს დგას სოლოვიოვის სოფიურობასთან, რომელიც კოსმოსური ცხოვრების ერთიანობას აღიარებდა. ბახტინი ამიტომაც ასრულებს XIX საუკუნის რუსულ აზრს და აერთიანებს მის ძირითად მოტივებს.

 რუსული მარქსიზმი
რუსული მარქსიზმი შეუძლებელია მთლიანად რუსული აზროვნების ტრადიციიდან მოწყვეტილად განვიხილოთ. მისი მიზანი კვლავ გახდა რუსულ ცხოვრებაში იმის რეალიზება, რაც მხოლოდ თეორიულად იყო ფორმულირებული დასავლეთში და შედეგად უნდა გამხდარიყო მსოფლიო ერთიანობის წყარო. ბევრმა რუსმა მარქსისტმა, მაგალითად ბოგდანოვმა და მისმა ჯგუფმა უმეტესწილად გადაიღეს რუსული ფილოსოფიის ძირითადი თეორიული მტკიცებები. თვით ორთოდოქსული სტალინური დიალექტიკური მატერიალიზმიც კი დაკვირვების შემთხვევაში ტრადიციული რუსული აზრის მემკვიდრეობას ამჟღავნებს. უპირველეს ყოვლისა, „დიალექტიკურად განვითარებადი მატერია“ გარკვეულწილად რუსული ფილოსოფიის „სახეცვლილი სხეულია“. ეს მატერიალური ძალაც არ არის დამანგრეველი ადამიანურ კულტურასთან დამოკიდებულებაში, არამედ აძლევს მას სასიცოცხლო ღირებულებას.[20]

„დიალექტიკური მატერიალიზმი“ არ არის ლოგიკური, რაციონალურად ორგანიზებული სწავლება, მწყობრი მონოლოგიური საუბარი. დიამატი ჭეშმარიტების კრიტერიუმებად აცხადებს თვით პრაქტიკას, თვით ცხოვრებას მის მთლიანობაში და არა ფილოსოფიური აზროვნების გარკვეულ ფორმალურ, აბსტრაქტულ ან მეტაფიზიკურ წესებს. შედეგად დიალექტიკური მატერიალიზმის ფილოსოფიური ტექსტები წარმოადგენს ფილოსოფიური არგუმენტების წარმოსახვით მოზაიკებს, პარტიის და ხელისუფლების გადამისამართებას ახალი ეკონომიკური და პოლიტიკური პრობლემებიდან კონკრეტულ სამეცნიერო ან სოციოლოგიურ თეორიებზე, ლიტერატურისა და ხელოვნების ნაშრომებზე, ასევე ყოველდღიური ცხოვრების მაგალითებზე.

მიუხედავად იმისა, რომ ამ ნაშრომებში არ არის არავითარი საერთო მაიდენტიფიცირებელი ლოგიკური ბმა, ისინი ფლობენ სტილის და მენტალობის ერთობას, რაც ადვილად იცნობა მკითხველის მხრიდან. გარკვეულწილად ეს სტილი, თავის მხრივ აღებულია რუსული ფილოსოფიიდან, რომელიც ასევე პროგრამულად დაწერილია არაფილოსოფიურ, არამეთოდურ სტილში.[21] ამ სტილით იგი ცდილობს ხაზი გაუსვას მის ცხოვრებისეულ, რეალურ ხასიათს. თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ დიალექტიკური მატერიალიზმი, განსხვავებით თავისუფალი რუსული ფილოსოფიისგან, ორიენტირებული იყო რეჟიმის ლეგიტიმაციაზე მის სპეციფიურ, ისტორიულად ჩამოყალიბებულ ფორმებში.

დაბოლოს, საბჭოთა მარქსიზმის დამახასიათებელი ნიშანია ისტორიული მატერიალიზმის დაქვემდებარება დიალექტიკური მატერიალიზმისადმი. კაცობრიობის ისტორიული ცხოვრება ექვემდებარება მის კოსმიურ ცხოვრებას. მთელი კლასობრივი ბრძოლის ისტორია წარმოჩინდება მატერიალურ სამყაროდ ჩამოყალიბების ერთიანი კოსმიური პროცესის შემადგენელ ნაწილად. დიალექტიკა ამ დროს არ ახდენს ერთი ისტორიული ეტაპიდან მეორეზე გადასვლის დინამიურ აღწერას. იგი წარმოაჩენს კოსმიური ცხოვრების ერთი დონიდან მეორეზე იერარქიულ გადასვლას. ეს აღწერა უფრო ახლოს დგას ნეოპლატონურ სწავლებასთან და შელინგ/ჰეგელის ბუნების ფილოსოფიასთან, ვიდრე დასავლურ მარქსიზმთან.[22]

დასკვნა
დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ ჩაადაევიდან მოყოლებული, რუსული აზრი, რომელიც საკუთარი ეროვნული იდენტობის, დამოუკიდებლობისა და ორიგინალურობის წინაშე იდგა და ამ დროს დასავლურ კულტურასთან შედარებით ვერაფერი რეალურად ეგზოტიკურის და ჰეტეროგენულის შეთავაზებას ვერ ახერხებდა, ამ კითხვას მუდმივად პასუხობდა რუსეთის, როგორც „უცხოს“ შესახებ დასავლური დისკურსების რეალიზაციის ან მატერიალიზაციის ინტერპრეტაციით. ამავდროულად რუსული ცხოვრების ისტორიულად ჩამოყალიბებული ფორმები ძირითადად განიცდიდნენ კრიტიკას. რეალური რუსეთი კი ან ისტორიამდელ წარსულში, ან უტოპიურ მომავალში თავსდებოდა, რომელთა მოდელირებაც ხდებოდა დასავლური „უცხოს“ თეორიის მიხედვით. ამ თეორიების ტრანსფორმაცია ხდებოდა იმგვარად, რომ მათ აცილებდნენ ნეგატიურ, წმინდად კრიტიკულ სახეს და შესაბამისად ახდენდნენ „უცხოს“ თეოლოგიზებას, ან მისთვის სულ მცირე პოზიტიური, აფირმატიული ფერების მიცემას. სტრატეგიის ეს ვარიანტი ადრე იწყებს ფორმირებას, ხოლო XIX-XX საუკუნეების განმავლობაში ბევრი ისტორიულად წარუმატებელი ეროვნული კულტურა ან სოციალური სუბკულტურა (მათ შორის რუსულიც) „უცხოს“ შესახებ სხვადასხვა დისკურსების აპროპრიაციის საშუალებით ცდილობდა საკუთარი კულტურული ორიგინალურობის და იდენტურობის გამოხატვას.

საკითხი, თუ რა დოზით არის ეს სტრატეგია აქტუალური დღევანდელი რუსული კულტურისთვის, ღიად რჩება. თუმცა ამჟამინდელი სიტუაცია რუსეთში ნაწილობრივ ჰგავს ჩაადაევის დროს. ბოლო წლებში საერთაშორისო კულტურული გარემოს მხრიდან საგარეო, წმინდად პოლიტიკური იზოლაციის გადალახვის შემდეგ რუსული კულტურა კვლავ დგას საკითხის წინაშე, თუ როგორ განსაზღვროს თეორიულ დონეზე საკუთარი ეროვნული იდენტობა და ორიგინალურობა, რა თვითინტერპრეტაციის საშუალებებით შეძლებს იგი დაიცვას თავი უფრო დინამიურ დასავლურ სფეროში სრული გათქვეფისგან. გარკვეული ინტერესი რუსეთში „უცხოს“ შესახებ თანამედროვე დისკურსების აჩვენებს, რომ ამ ძიების შედეგი რუსული აზროვნებისთვის კვლავ ტრადიციული შეიძლება აღმოჩნდეს.

_________________________________________________________

გამოყენებული ლიტერატურა:
[1]Александр Койре. „Философия и национальная проблема в России начала XIX века / Перевод с французского А.М. Руткевича. Москва. Модест Колеров, 2003
[2]Alexander Koschewnikoff. “Die religiöse Philosophie Wladimir Solowjews”. Heidelberg Univ., Dissertation 1926
[3]Александр Койре. „Философия и национальная проблема в России начала XIX века / Перевод с французского А.М. Руткевича. Москва. Модест Колеров, 2003, с. 117
[4]გერმანულ იდეალიზმში ისტორიული რეფლექსიის წარმოშობის მომენტიდან ყველა ჭეშმარიტებამ და კულტურულმა ფორმამ აღმოაჩინა საკუთარი რელატივიზმი, რამაც გაუცნობიერებელი ისტორიული შემოქმედებითობა შეუძლებელი გახადა: ისტორიციზმი ფილოსოფიაში ნიშნავდა ისტორიის დასასრულს. (ავტორის შენიშვნა).
[5]Петр Яковлевич Чаадаев. “Философические письма”. Сочинения. Москва, 1989, с. 15—34
[6]განმარტება: უცვლელი, მარადიული
[7]Иван Васильевич Киреевский. “О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России”. Полное собрание сочинений в 2-х томах; reprint: Gregg International Publishers Ltd., England, р. 174—223.
[8]ტერმინებით ორგანიზმი და შიდა vs. მექანიზმი და გარეშეს დაპირისპირებით ოპერირებისას.
[9]Иван Васильевич Киреевский. “О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России”. Полное собрание сочинений в 2-х томах; reprint: Gregg International Publishers Ltd., England, р. 174—223.
[10]Алексей Степанович Хомяков. “Несколько слов православного христианства о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г. Лоренси”. — Полное собрание сочинений. Прага, 1867, т. 2.
[11] Николай Яковлевич Данилевский. “Россия и Европа“. Москва. 1991
[12]Петр Яковлевич Чаадаев. “Философические письма”. Сочинения. Москва, 1989, с. 15—34.
[13]Владимир Сергеевич Соловьев. „Кризис западной философии. Против позитивистов”. Собрание сочинений. Брюссель, 1960, т. 1, с. 149.
[14]Владимир Сергеевич Соловьев. „Кризис западной философии. Против позитивистов”. Собрание сочинений. Брюссель, 1960, т. 3, с. 218.
[15]მსოფლიო ნების შოპენჰაუერისეულ თეორიაში ხდება პირადი ნების უარყოფა უნივერსალურ ნებასთან ანუ არაცნობიერთან შეერთების გამო. შოპენჰაუერი არაცნობიერს თვლიდა ბრმა, არაგონისმიერ, დამანგრეველ ძალად. სოლოვიოვი დაუპირისპირდა ამ შეხედულებას და არაცნობიერი თვით გონების უმაღლეს ორიენტირად მიიჩნია.
[16]Владимир Сергеевич Соловьев. “Философская публицистика”. Москва. „Правда“. 1989. с.688
[17]Владимир Сергеевич Соловьев. „Кризис западной философии. Против позитивистов”. Собрание сочинений. Брюссель, 1960, т. 5, с. 181-244.
[18]Лев Шестов. “Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше”. YМСА—Рress, Раris, 1971.
[19]Михаил Михайлович Бахтин – Валентин Николаевич Волошинов. “фрейдизм”. Chalidze Publications, New York, 1983.
[20]Вoris Groys “The Problem of Soviet Ideological Practice”. – In: Studies in Soviet Thought, N 33. 191—208
[21]Вoris Groys “The Problem of Soviet Ideological Practice”. – In: Studies in Soviet Thought, N 33. 191—208
[22]Вoris Groys “The Problem of Soviet Ideological Practice”. – In: Studies in Soviet Thought, N 33. 191—208